@ ספר // ספר רסיסי לילה אלה הדברים דברי אלהים חיים, אשר מפיהם אנו חיים, שנשאר לנו ברכה, ונמצא בגנזי כתבי הקודש שכתבם בכתי"ק והיו מונחים תחת חותמו של הכהן הגדול ה"ה כבוד קדושת אדמו"ר הגאון הקדוש, שר התורה, כחד מקמאי, נהירין ליה שבילי דשמיא כשבילי דארעא, גבר די רוח אלהין קדישין ביה, מאיר עיני ישראל, רבינו צדוק הכהן זצוקללה"ה מלובלין בן הרב הג' החסיד כו' ר' יעקב הכהן זצ"ל אב"ד דק"ק קריזבורג. אודה לה' בכל לבב שהביאני עד הלום, וזכיתי להיות מתעסק בקדשים ולהוציא לאור עולם זה הספר השלישי, והיה לנו הלילה לאור יומם, להאיר לנו מחשכת עולם הזה הדומה ללילה, וכן נזכה להוציא לאור יתר חבוריו הקדושים בנגלות ובנסתרות, להאיר עיניהם ולבם של ישראל, וזכות קדושת תורתו וצדקתו יעמוד לי שאושע במילי דשמיא ובמילי דעלמא, וכן לכל ההוגים בהספר הזה, ונזכה לראות במהרה בנחמות ציון וירושלים אמן. כ"ד המעתיק והמביא לבה"ד ברוך דוד הכהן חתן חורגו הרה"צ הגה"ק הנ"ל. לובלין שנת ואתה כהן לעולם לפ"ק. [א] האדם בעולם הזה צריך לצוותא כמו שאמרו בברכות (ו, ב) כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, שמע מינה דהוא צריך לצוותא דנבראים. ואמרו ז"ל (עירובין נד, א) המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה, והעולם הזה כולו נקרא הילוך בדרך כמו שאמרו ז"ל (סוטה כא, א) על פסוק בהתהלכך תנחה וגו' בעולם הזה, וכשאין לו צוותא יעסוק בתורה שהוא דפוס מעשה בראשית ושל כל הנבראים כמו שאמרו בבראשית רבה (א, א), ונמצא יש לו צוותא של כל הבריאה וכל העולם כולו. ולכך נקרא עולם הזה בהתהלכך, דהילוך רצה לומר טירדא כמו שאמרו בברכות (יא, א) בלכתך וגו' הא טירדא דמצוה. ועולם הזה כולו טירדא, דלכן נקרא יום המיתה בתלמוד נח נפשיה שנח מטרדתו, כי אדם לעמל יולד. ולכן אמרו בירושלמי (פ"ב דברכות ה"ד) אנא מן יומי לא כוונית, כי טירדא הוא היפך הכוונה כדאיתא בברכות שם, ולכן אי אפשר כוונה שלימה בעולם הזה כלל. ולכן נקרא שבת מעין עולם הבא שהוא יום מנוחה, ועולם הזה זמן הטרחא (כמ"ש ע"ז ג, א) מי שטרח בערב שבת כו'. [ב] השכל והרצון הם שני מנהיגי האדם, דלכן אמרו בירושלמי סוף פרק קמא דברכות (א, ה) אין את יהיב עינא וליבא לי אנא ידע דאת דילי. עין רצה לומר עיני השכל, ואמרו (ע"ז כח, ב) שוריינא דעינא בלבא תלי, כי העיקר הלב כי ממנו תוצאות חיים. והשכל נמשך אחר הרצון, כענין שנאמר כי השוחד יעור וגו', כי הרצון מטה השכל. ועל זה אמרו למה זה מחיר וגו' ולב אין, ומכל מקום אמרו גם כן עין רואה ולב חומד, שהשכל מוליד הרצון. ועל זה אמרו (אבות ג, יז) אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה, שניהם קשורים יחד זה בזה והא בלא הא לא סגי. ואומר אבי ואמי עזבוני וגו' כידוע אבא ואימא הוא מוחא ולבא, ושניהם עזבוני בעוונות, אין חכמה ואין בינה, בעידן דיצר הרע לית דמדכר ליצר טוב (כמ"ש נדרים לב, ב) ואין לנו שכל ולא רצון. רק מכל מקום ה' יאספני והקב"ה עוזרו ויכול לו גם בדורות אחרונים, כענין אמור לאומן שעשאני כמה מכוער כו' (תענית כ, ב), והקב"ה הוא אומן שעשאנו כך בלא שכל ובלא בינה שבלב ורצון. הוא יאספנו, פירוש אסיפה הוא קבוץ הנדחים, וזהו כל עיקר הישועה וקבץ נדחינו וגו' של כל פרט נפש אם יקובצו נדחיו כל חלקי נפשו למקום אחד הוא צדיק ונושע. [ג] בשינה אפשר לנשמה להתחלף, שהרי דרשו רז"ל בשוחר טוב מזמור כ"ה על פסוק חדשים לבקרים וגו', שאין הקב"ה מחליף הנפשות, שמע מינה דאפשר להחליף רק שהקב"ה נאמן ואין מחליף פקדונותיו. וזהו מי שמפקיד בידו של הקב"ה, שאומר בידך אפקיד וגו', אבל מי שחושב הכל מקרה ועולם כמנהגו - יוכל להחליף. ואמרו (ברכות נז, ב) שינה אחד מששים במיתה, כמו אחר המות אמרו (חגיגה טו, א) זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, נתחייב רשע כו', כך יוכל להיות בשינה שיתחלף חלק הטוב שבנפש רשע יגיע לאחר הזוכה, והוא יקלוט הרע שבחבירו. ועל זה אמרו במעשה רשעים שהיו משכימי בבוקר וגו' (ישעיה ה, יא), ובהיפך אמרו (ברכות טז, ב) ונשכים ונמצא יחול לבבינו ליראה את שמך. וזה שאמרו (סנהדרין עא, ב) שינה לרשעים הנאה להם לפי דרכם, והנאה לעולם. וההיפך בצדיקים שהגם שיקלוט הטוב ההוא, מכל מקום מעורב ברע הרבה שבשרשם ממקור מוצאם, וצריך מירוק ותיקון, ולכך רע להם ורע לעולם, שקולט הטוב מנבראי העולם בעת השינה. והעצה לשניהם הוא קריאת שמע שעל המטה וחד פסוקא דרחמי בידך אפקיד וגו' (ברכות ה, א), ואין רע יוצא מלפניו יתברך לשום בריה בעולם, ועל כן הכל יהיה לטובה. [ד] שני יסודות הם, תורה ותפלה, כמו שאמרו בשוחר טוב (פז, ג) על פסוק יסודתו בהררי קדש - הר סיני והר המוריה. הר סיני נקרא על שם הסנה כידוע, ואמרו בשבת (סז, א) הסנה כו' משום דמייכת כו' הוא מורה על שפלות, כמו שאמרו בתענית (ז, א) דדברי תורה הולכים למקום נמוך. ואין רצה לומר נמיכות בדעת שלא באמת, רק לנמוך באמת כמו שאמרו (שם, ב) אי הוו סנו הוי גמירי טפי, וכיעור בלשון הגמרא היינו במעשים, ולא ח"ו במעשים מצד רשעותו, רק מצד עצם שורשו, וכדרך שאמרו (נדרים פא, א) בני עניים מהם תצא תורה מה שאין כן תלמידי חכמים אין מצוי להיות בניהם תלמידי חכמים, כי תורה מנחת מקום גבוה באמת ויורדת לכל מקום היותר נמוך. ולכך כל שהדורות הולכים ומתקטנים רזי התורה הולכים ומתגברים ומתפשטים ומתרחבים בלבות בני אדם. וכתר תורה מונח לכל (יומא עב, ב). אבל כתר כהונה זכה אהרן ונטלו, והזר הקרב וגו', רק כהנים מיוחסים, והוא נקרא הר המוריה על שם המור כידוע (ב"ר נה, ז), שהוא ראש לכל הבשמים (מגילה י, ב), ודבר חשוב ואינו הפקר לכל. וכן עבודה שבלב זו תפלה, כמו שאמרו ביבמות (סד, א) אין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ואין רצה לומר מצד קבול התפלה בזכות אבותיו, כי הש"י שומע תפלת כל פה וקרוב לכל קוראיו, רק אתפלה עצמה, שאין דומה תפלת זה לשל זה. וכדרך שאמרו בראש השנה (יח, א) מפני מה זה התפלל ונענה כו' זה כיון לבו כו' (כפירוש רש"י), כי בתפלה הכל לפי כונת הלב הן הדברים, והכל הוא לפי זוך הלב, ואין דומה צדיק בן צדיק ששורש לבבו זך. ולכן נקרא תפלה בברכות (ו, ב) כרום זלות, דברים שעומדים ברומו של עולם, כי הם הולכים למקום גבוה דוקא. אלא מכל מקום אמרו (זבחים נד, ב) ניחות ביה פורתא משום דכתיב בין כתפיו כו', כי באמת יש תפלה לעני דמעטפא כל צלותין (כמ"ש זח"א כג, ב), אני את דכא וגו'. כי במקום גדולתו - התפלה הוא מקום גדולתו, כמאן דאמר במגילה (כז, א) הגדולות - מקום שמגדלין בו תפלה, שם ענותנותו להיות יורד גם כן למקומות נמוכים. ולכן אמרו (ברכות ח, א) במקום תורה שם תהא תפלה ואין כאן מקומו יותר. [ה] עיקר עסק אדם בעולם הזה הוא האמונה, וכמו שאמרו (מנחות כט, ב) בה' נברא עולם הזה והיא ה' אחרונה (וכמ"ש זח"א צג, א) מדת אמונה, וכמו שאמרו ואמונתך בלילות - עולם הזה הדומה ללילה (כמ"ש פסחים ב, ב). וטעם חשכותו הוא משום יצר הרע דמחשיך כו' והיינו (קידושין ל, ב) בראתי יצר הרע כו' שכן נברא העולם ברישא חשוכא, והחושך הוא מכלל הבריאה בעולם הזה והוא יצרא דעריות בתאוה שזהו ענין עולם הזה בגוף כשנמשך אחר תאות גוף הוא חושך. ובבוקר חסדך חסד לאברהם היינו כל תאותיו לשמים, אז משיג הבוקר דאברהם להשיג אור בהיר הנוכח דהש"י. אבל מצד השיקוע בתאות אי אפשר להשיג הנוכח דהש"י. ועל זה תקנו חכמים ברכת הנהנין קודם השיקוע בהנאה אז יאמר הברכה ברוך אתה וגו' בנוכח ומכיר שכל הנאותיו מהש"י, וזהו (שבת לא, א) אמונת זה סדר זרעים שמאמין בחי עולמים וזורע (תוספות שם בשם ירושלמי והיא בשוח"ט תהלים יט, יד) ומקבל הנאותיו מהש"י הגם שהוא במחשך מעשהו, על זה אמרו צדיק באמונתו יחיה ודבר זה חבקוק אמרו שהוא מסטרא דידיה דנוקבא כידוע בזוהר (חלק ב' מד, ב), וזהו העצה בעת שיקוע האדם בעולם הזה אל יזוז ממנו על כל פנים אמונה הפשוטה דהכל מהש"י ואין עוד מלבדו. והמזמור של יום השבת מודיע זה להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות, כמו שאמרו בשבת (קיח, א) האוכל שלוש סעודות בשבת ניצול משלוש פורעניות כו', ודינו של גיהנם הוא השיקוע בתאות וכמו שאמרו בעירובין (יט, א) שהכל יורדין על עסקי הינם וכל המתפתה ביצרו יפול שם, ושם (יח, ב) המרצה מעות כו' אפילו כו' אין ניצול מדינה של גיהנם הרי שעיקר דינה של גיהנם הוא על ידי תאוה. וכן הגן עדן שהוא היפך גיהנם רק צדיקים יושבים כו' ונהנים מזיו השכינה (ברכות יז, א), ועל ידי שיקוע בתאות גורשו משם. ועונג שבת הוא מצות הש"י לענג עצמו בכל חמדות ותאות עולם הזה לכבוד שמים, ועונג זה ממשיך עונג דכל ימי השבוע עמו כמו בכל מקום מצא מין את מינו וניעור (ע"ז עג, א) טחינה גוררת טחינה כו' (שבת עא, א) וכיוצא טובא כל דבר גורר ומושך עמו דבר אחר הדומה לו, אם גם בכל ימי השבוע היה לו על כל פנים אמונה דכל הנאותיו מהש"י, על ידי הנאות השבת נמשך הכל לקדושה (ועיין זח"ב קנד, ב). וחבלו של משיח ומלחמות גוג ומגוג הם ההכנות לעולם הבא ביסורין מצרפין משני הכחות דקום ועשה ושב ואל תעשה להיות בלתי לה' לבדו, וזה יוכל לזכות גם כן להצטרף בקדושת השבת שהוא מעין העולם הבא ויזכה להגיד וגו'. [ו] סימן לתפלה המקובלת הוא השמחה שלאחריה וכמו שאמרו בשוחר טוב (מח, ג) על פסוק משוש כל הארץ שעל ידי הקרבן היה בשמחה. וכן התפלה שהיא במקומה וכן הוא אומר ושמחתים בבית תפלתי. וכל דבר הבירור הוא בהפכו כי המצוות נותנים היפך מה שהם כפשטן, כענין עשר שתתעשר (תענית ט, א) דלפי טבע מעשר הוא מעני אדם שנותן מכס שתי מעשרות ותרומה, אבל במצוה בהיפך זה מעשיר. וכן איתא בשבת (קיט, א) עשירים שבחוץ לארץ בשביל שבת, ובמדרש איכה (פתיחה יז) דהעכו"ם מגנים יהודים שהם עניים בשביל השבתות שהם בטילים שביעית ימיהם ועוד צריכים לענגם, ובאמת מזה נמשך עשירות. וכן במדות המענג השבת ניצול מדינה של גיהנם, רצה לומר כי מהתענוג נולד בלב חשק לתאות לתענוגים, ועל זה אמרו דאדרבא ניצול מדינה של גיהנם שהוא השיקוע בתאות. ואמרו בפרשת ראה במצות עיר הנדחת הכה תכה וגו' שמוליד אכזריות גדול להכות עיר שלימה ומלואה ולאבדה מכל וכל, סיים על זה ונתן לך רחמים ורחמך, ודרשו רז"ל בשילהי שבת (קנא, ב) מזה המרחם על הבריות מרחמין כו', מבואר דמפרש 'לך רחמים' שיהיה לך רחמים על אחרים, ואמר 'ונתן' בלא השתדלות רק על ידי מצוה זו שתהיה אכזר על הרשעים כפי רצון הש"י על ידי זה תזכה למדת רחמנות על הצדיקים כרצון הש"י. ואמרו בסוטה (מו, ב) על פסוק ידינו לא שפכו וגו' וכי סלקא דעתך שסנהדרי כו' אלא לא ראינוהו כו', פירוש דסנהדרין שהם ראשי ישראל כפי הנהגותיהם במידותיהם כך ממשיכים בכל הדור כמו שאמרו בערכין (יז, א) דור לפי פרנס, וכשהם דנים דיני נפשות וקנסות להרוג ולהעניש עוברי עבירה סלקא דעתך שהם ממשיכים לב רגז וכעס ורציחה בו בדור, ועל זה אמרו ידינו לא שפכו דאנו לא המשכנו ח"ו כח שפיכת דמים בדור, ועל זה פריך וכי סלקא דעתך כו' דודאי סנהדרין ההורגים במצות ה' אינם שופכי דמים להמשיך כח שפיכות דמים, ועל זה אמרו אלא לא כו' דהיינו אדרבא שהמשכנו ההיפך כח הרחמנות להיות כל הרואה חבירו מלוהו ומשתדל בהצלתו משפיכות דמים. ולהמשיך ההיפוך בזה צריך כונה לשמה דודאי מצוה אגוני ומצלי (כמ"ש סוטה כא, א) אף כשעושה שלא לשמה שהרי מתוך שלא לשמה בא לשמה כל שכן שלא יוליד רע ח"ו בלב, רק להיות מוליד ההיפך זהו רק על ידי לשמה ועל זה שפיר הוצרך לומר ידינו לא וגו', הך לא הוא במעשה על ידי מעשה ידינו לא היה ראוי להיות נשפך דעל ידי מעשה ידינו המשכנו מדת המניעות משפיכות דמים בלב בני ישראל ולא ראינוהו כו'. וכן התפלה עיקרה בלב נשבר וכמו שנאמר לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה, ואמרו (זח"א כג, ב) תפלה לעני איהי מעטפא כל צלותין,9 כי עיקר התפלה מעומקא דליבא הוא מכח הכרת החסרון, וכפי גודל הכרת חסרונו וצרכו לישועת הש"י כך יהיה גודל צעקתו מקירות הלב כידוע, ולב נשבר הוא היפך השמחה כאשר מתבונן בחסרונותיו בכל דבר בפרט ואיך צריך ישועה גדולה ורחמי שמים מרובים ודאי ימלא עצב ודאגה כפי הסברא, אבל מצות הש"י הם להיפך מולידות שמחה וזהו סימן שהיא שלימה ומקובלת. ודברי תורה הם בעצם משמחי לב וכמו שנאמר החכמה תעוז לחכם שנותנות בו עוז ותקיפות, ועל כן אמרו (יומא עב, ב) לא זכה נעשית לו סם מיתה, כי נולד בו על ידי חכמה קלות ראש ונקרא חכם להרע ח"ו, והיינו באותו שלא לשמה שאמרו ז"ל (ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) נוח לו שנהפכה כו', אבל סתם שלא לשמה שאמרו (פסחים נ, ב) לעולם יעסוק כו' ודאי אין מוליד קלות על כל פנים. אבל כאשר הוא לשמה הסימן אדרבא מוליד יראה וזהירות, וכמו שאמרו (קידושין מ, ב) גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. [ז] התחלת העבודה היא היראה, וכמו שנאמר ראשית חכמה יראת ה' ואומר מה ה' אלקיך דורש מעמך כי אם ליראה, והוא הסוף והתכלית גם כן כמו שנאמר סוף דבר וגו' את האלקים ירא וגו'. וכן המשילו (שבת לא, ב) יראה ותורה למפתחות חיצונות ופנימות ולדרתא ותרעא. דהיינו מפתח חיצון של התרעא, וגם הדרתא שאחר התרעא תחלה וסוף. וכמו שאמרו (אבות פ"ג) אם אין יראה אין חכמה הרי שהיא קודם לחכמה ואם אין חכמה אין יראה הרי שבא אחר החכמה. כי היראה הוא שורש לזהירות במצוות לא תעשה ומי שאין בו יראת שמים בודאי אין זהיר במצוות לא תעשה, ואפילו מאן דעבר אדרבנן שרי למקרייה עבריינא (שבת מ, סע"א), ונקרא רשע כשעבר על לא תעשה ונאמר ולרשע וגו' מה לך לספר וגו' כי מוטב שלא יעסוק בתורה דחבל על כו'. וכן בהיפך, שנה ופירש קשה מכולם (כמ"ש פסחים מט, ב) ומוטב שלא עסק בתורה מקודם וכמו שאמרו (יומא פו, א) מה בריות אומרים פלוני שעסק בתורה כו' ונמצא שם שמים מתחלל. והיראה צריכה לדברי תורה בין בתחלה בין בסוף והיא העיקר, כטעם נעשה ונשמע פריו ועליו (שבת פח, א) ואין כאן מקומו. [ח] שירה הוא רק כשמכיר הנוכח, כענין ראתה שפחה כו' אז נפתח פיהם לומר שירה. ולכן אין אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ כי הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה (כתובות קי, ב), שאין מכיר הנוכח. וכמו שאמרו בזוהר [יתרו עט, ב] עיין שם, שהרי אין נבואה והשראת שכינה בחוץ לארץ דהיינו גילוי הכרת נוכח שכינתו יתברך ממש ה' לנגדי תמיד. ואומרים הלל ברגלים דאז באים ליראות את פני ה' וגו' וזכו לראיה, ומה שכבר היה איזה פעם הרי זה כדרך שאמרו (מו"ק כה, א) בנבואת יחזקאל בחוץ לארץ היה היה שהיה כבר, וזהו בקדושת הנפש, וכן בקדושת הזמן, כשבאותו זמן כבר היתה קדושה וגילוי שכינה בארץ ישראל יוכל להיות אח"כ גם בחוץ לארץ, ולכן אומרים הלל בימים ההם. וענין הלל דראש חדש כי כמו שקדושה שהיה בעבר בזמן פעם אחת נקבע לדורות, וכן בנפש כמו קדושת האבות בבנים, וכן בכלל ישראל כל קדושות שסיגלו דורות שקדמונו כבר הם קבועים וחקוקים בלבבות כל בני ישראל כנודע, כן גם אלהבא יש רושם וחקיקה. בין בנפשות כמו שאמרו גם בגוים היכן מצאתי בסדום (בר"ר נ, י) דניצול לוט בזכות דוד המלך ע"ה וכדומה הרבה, רק בעכו"ם הוא רק בצאצאיו שעתיד להוליד לבד, ופירוש בזכות וברא מזכה אבא (סנהדרין קד, א) וכן בכל מקום בזכות פירושו היינו כשיש בו שורש מאותו זכות הגנוז בו בהעלם, דכל מדותיו של הקב"ה משפט. ובישראל שכולם כאיש אחד כל זכיות של הדורות הבאים יש בהם רושם גם כן בדורות שלפניהם, כי ודאי אלו היה הכל בחירה לבד לא היה ראוי להיות רושם מקודם כלל, אבל באמת הבחירה הוא מצד הגילוי ועולם הזה לבד, אבל באמת ידיעת הש"י היא מקפת הכל, שפיר שייך להיות רושם מקודם. וכן מצינו גם בזמן, כמו שאמרו ז"ל (הובא ברש"י) על פסוק מצות אפה ועל פסוק שני גדיי עיזים אחד לפסח (כמ"ש פרדר"א פרק ל"ב). ואיתא (סוטה יב, ב) על משה ע"ה שאמרו מלאכים ביום זה עתיד לומר שירה ביום זה עתיד לקבל תורה וכן הרבה כיוצא בזה. כי יש רושם למפרע ומיהו רושם זה אינו מצד ההתגלות שהרי בנגלה הוא כח הבחירה ואין שייך רושם קודם מעשה שמא לא יבחר בטוב רק מצד ההעלם. וזה ענין קדושת ראש חדש שלא נזכר בתורה כלל כי לא היתה בו התגלות שכינה בעבר, רק לעתיד נאמר והיה מדי חודש בחדשו ומידי שבת בשבתו יבוא וגו' (ישעיה סו, כג) שיהיה גלוי הנוכח גם בראש חדש, כי לעתיד נאמר שיהיה שיר חדש, פירוש כמו שאמרו בשוחר טוב (פז, ז) על פסוק ושרים כחוללים כו' כי לעתיד לבוא יהיו משוררים בכל שעה שיר חדש, כי כמו שהש"י אין לו גבול וסוף כך להשגתו אין גבול, ובכל רגע ישיגו הכרת נוכח במדריגה מחודשת ונוספת עד אין קץ כלל. רק בעולם הזה שהוא מוגבל, ההשגה גם כן בגבול, אבל לעתיד יהיה נקרא שיר חדש כי תדיר יהיה חדש, כי השיר מצד ההכרה ובכל רגע יהיה הכרה מחודשת ושיר חדש ואין רגע שישוררו שיר שכבר אמרו ברגע שלפניו, ונמצא לעולם יהיה שיר חדש, זהו ענין ראש חדש. ועיין זוהר תרומה קל"ח ריש עמוד א' והוא רומז לישראל שעתידים להתחדש כמותה, ודוד המלך ע"ה ביחוד כמו שאמרו ז"ל (ר"ה כה, א) שלח לי סימנא דוד מלך ישראל כו' שהוא סימן לקביעות החודש, ולכן נזכר ענין קדושת החודש בכתוב רק בענין דוד המלך ע"ה עם שאול ומשם למידין סעודת ראש חדש, דאז נתחדש התגלות אור זה בעת התחלת בנין המלכות לישראל בכלל ומלכות בית דוד בפרט, שזהו התחלת התגלות רשימת אור דלעתיד. ונקבע בראש חדש ולא בשבת, דיהיה גם כן גלוי אור זה לעתיד, לפי שקדושת שבת קביעא וקיימא והוא מצד הש"י וכל זמן שאינו מאיר אין שייך השגת בני ישראל הרשימו מקודם, רק קדושת ראש חדש דישראל מקדשי שזה יקבע להם הש"י מצד השתדלותם כאלו הם קבעו קדושה זו שייך שפיר גם כן רושם מקודם, והכתוב הקדים גם כן מידי חודש וגו' לשבת כדרך שאמרו בכמה מקומות איידי דאתיא מדרשא חביבא, כי שבת היא קדושה פשוטה קבועה מששת ימי בראשית מה שאין כן חודש נתחדש על ידי סיגול בני ישראל. ולכן אמרו ז"ל בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"ה) דניתן בעולם הזה לנשים בשכר שלא עשו עגל, כי לולי אותו מעשה היה כבר חרות ממלכיות ומיצר הרע כמו לעתיד והיו זוכים לאותו קדושה, והנשים שלא היה להם חלק באותה מעשה משיגים רשימה זו יותר. ובוודאי כן בכל דור ודור המתקרב לעקבי משיחא נתגלה קדושת ראש חדש יותר כענין קדושת השבת בימים דמקמי שבתא. וזהו ענין ההלל שאמרו ז"ל (תענית כח, ב) סבר לאפסוקינהו דמה שייכות שיר קודם שנגלה הנוכח, כיון דחזא דמדלגי אמר מנהג אבותיהם פירוש כי מצות התורה הוא מה שהוא גלוי לפני חכמה העליונה, ומצד הש"י מאיר פעולת דבר זה לבני ישראל. ומצות חכמים היא מה שחכמי ישראל בשכל אנושי מאיר להם שראוי פעולה זו. ומנהג ישראל תורה הוא שמה שאין בו גילוי הארה לעשות דבר זה לא מצד הארת הש"י בנגלה בנובלות חכמה שלמעלה המתגלה בעולם שהוא התורה ולא מצד שכל החכמים, רק מצד שישראל נביאים בני נביאים שרשם דבוק בשורש הנעלם וחלק אלוה ממש הם מכוונים מעצמם לעשות מעשה שאין בה שום הארה גלויה כלל ונעלם לגמרי רק מצד דיבוקם בנעלם הם משיגים הנעלם. וזהו הכרת הנוכח דלעתיד שהוא בהוה נעלם לגמרי רק מצד דיבוקם בנעלם הם משיגים גם זה, וזהו דמדלגי כי מחכמה ואילך שהוא ראשית הגלוי הולך בסדר אבל בנעלם אין מסודר כנודע, כי כאשר הוא מסודר אז הוא בשלימות והוא בגילוי אבל הנעלם הוא עומק ראשית של שורש המחשבה בהיותו בהעלם עדיין מן החכמה עצמה ואינו בהתגלות על כן הוא בדילוג ואין מסודר עדיין. ועל זה אמרו ודילוגו עלי אהבה, דזהו עיקר האהבה דהש"י לבני ישראל במה שהם דבוקים בשורש הנעלם, והגם שהן מדלגין ואין מסודר שהוא היפך דגלוי דהוא מסודר, עם כל זה דבוקים בהש"י. וזה טעם במה אהבתנו וגו' ואוהב את יעקב וגו' בלי שום טעם רק שזה שלי ולחלקי. [ט] הש"י נקרא לעולם גומל חסדים טובים, כי זה כל פעולותיו, וכל אצילות מדותיו היתה רק לצורך להטיב לישראל, וכמו שאמרו בשוחר טוב (קטז, ב) אזנים שלמעלה אין כרויות אלא לשמוע תפלתי שנאמר אזנים כרית לי, וכיוצא בזה בכל כחות שלמעלה הוא רק לצרכינו להטיב לנו. וכאשר נראה פעמים לעין לא כן, זה אדרבא להטיב בטובה יותר גדולה שלמעלה מן השכל האנושי, וכדרך שאמרו בבראשית רבה (ט, ה-ז) טוב מאוד זה יצר הרע ומות ושינה דכל אלו נראים לא טוב לעין ועל זה אמר דהוא טוב מאוד דבזה יש עומק טוב, על דרך משל האוכל מאכל מתוק לחיך הוא בשביל הנאתו ברגע אבל האוכל מאכל מרור על כרחך שהוא להבריא גופו דלולי כן ודאי לא היה אוכלו אם כן על כרחך הנאתו מרובה יותר הרבה. ועל זה נאמר מה גדלו מעשיך ה' פירוש מעשיך הוא כל עולם העשיה הנגלה ופעולות הנגלים, גדלו הוא מדת הגדולה והחסד להטיב והרבה טובות יש בנגלות המעשים. ומאוד עמקו מחשבותיך הוא כטעם טוב מאוד, מחשבותיו הוא עולמות הנעלמים ודברים שטובתם נעלמת דלפי הראות היה טוב להיפך, כענין צעקת ירמיה מדוע דרך רשעים צלחה וגו' דכפי הנראה הוא המשכת מדת הגדולה והחסד דהש"י שלא במקום הראוי, וזה שסיים גם כאן בפרוח רשעים וגו', ואתה מרום פירוש ברום מעלה ועולמות העליונים דהיינו עולם המחשבה זה נקרא מרום שהוא מתרומם מהשגת בני אדם, שזהו מהנסתרות וכבשי דרחמנא שאין נגלה שלות הרשעים ויסורי הצדיקים כדרך שאמרו (מנחות כט, ב) ברבי עקיבא כך עלה במחשבה, ועל זה נאמר מאד עמקו מחשבותיך שיש בו מעמקים של טובה הנקרא טוב מאוד. וכל מעשי אדם הוא מעשי הש"י כמו שנאמר גם כל מעשינו פעלת לנו וזה ודאי מה גדלו כטעם זדונות נעשו כזכיות. ומחשבות אדם והנסתרות דאינון מוחא וליבא הם ודאי לה' אלקינו והם מחשבותיו יתברך, אלו מאוד עמקו, כענין לא יהרהר אדם ביום כו' (כתובות מו, א) ראית קרי בלילה הוא מעשה שאנו צווחים על זה גם כל מעשינו וגו' דאנו לא רצינו בזה כלל, ותיקון על זה בזמן הוא חודש אדר בשנה דכפי הנראה ממה שיש פעמים שני אדרין שהוא נגד שבט יוסף שהוא פעמים שבט אחד ופעמים שנים (וכן איתא בס' קדושת לוי), גם מזלו דגים כמו שנאמר ביוסף וידגו לרוב והוא על הפריה ורביה כמו שאמרו (ר"ה ח, א) אימת לבשו כרים הצאן באדר שהוא היפך משחית זרעו, ומתחיל אחר השובבי"ם שידוע מטעם האריז"ל שאז הוא גמר התיקון עד פרשת כי תקנה עבד עברי, ונברא באות הקו"ף כמו שכתוב בספר יצירה, ויום שישי שהוא בימים גם כן נגד מדת יוסף שהוא מדה ששית כנודע נברא באות רי"ש כמו שכתוב בספר יצירה, והם אתוון דשקרא כמו שאמרו בזוהר בתחלת ההקדמה, והיינו דעולם הזה נקרא עלמא דשקרא מה שאין כן עולם הבא עלמא דקשוט, והש"י ברא עולם הזה הרי ברא כח זה השקרא והכל נברא באותיות התורה, ואותיות ר"ק הם כח זה כי השי"ן הוא יסודא דקשוט, והיינו שנאמר כי לא דבר רק וגו' ואמרו ז"ל (ירושלמי פאה פ"א ה"א) ואם רק מכם הוא רק, למה שאין אתם יגיעים, דעולם הזה הוא עולם היגיעה והשתדלות ומי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (ע"ז ג, א) שהוא עלמא דקשוט, ונמצא גם הערב שבת ועולם הזה אינו דבר רק, רק לפי שאין אנו יגיעים נראה דבר רק. ועל זה נקבע פורים באותו חדש דבו חייב לבסומי עד דלא ידע, לומר דבאמת הנודר מן המולים אסור בערלי ישראל דאין הערלה נקרא אלא על שם העכו"ם (כמ"ש נדרים לא, ב), ועמך כולם צדיקים שומרי הברית שכולם נקראו על שם יוסף שארית יוסף, והגם שאין נראה כן הוא רק למראית עין לפי שאין אנו יגיעים נראה דבר רק ועלמא דשקרא, אבל בשוב ה' וגו' היינו כחולמים שהכל חלום והאמת אין כן כי באמת גם כל מעשינו פעלת לנו הגם שאנו לא ידענו בין ימין לשמאל והיינו שכורת ולא מיין. ועל ידי זה הוא ניצוח לעמלק שהיה זורק מילותיהם כידוע דלכן אין עמלק נופל אלא ביד זרעו של יוסף (כמ"ש ב"ב קכג, ב) דהיינו בחודש אדר, ובכח זה שאנו דבוקים בהש"י גם בעת הביסום עד דלא ידע כי אין אנו צריכים ידיעה והתבוננות שכל כלל דעצם שרשינו דבוק בהש"י וכל אשר אנו עושים הוא העושה וזהו במעשה. ואח"כ חודש ניסן ובימים יום השבת הוא על המחשבה, ושגם כל הרהורא דיומא שלנו דבוק בהש"י ושגם על מחשבות שלנו נאמר מאוד עמקו מחשבותיך, וזהו הגאולה שלימה שמעין עולם הבא. [י] שלושת עמודי העבודה הם אהבה ויראה ודביקות. אהבה ויראה הם תרין גדפין ושתי זרועות עולם והם תרין אבהן אברהם ויצחק, ודביקות הוא מאן דאחיד בגופא דמלכא צורתו של יעקב אבינו ע"ה חקוקה בכסא הכבוד אמת ליעקב ואין אמת אלא תורה (ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ח), ומאן דאחיד באורייתא אחיד בגופא דמלכא ונאמר ואתם הדבקים וגו' דכולם נקראו בשם יעקב וישראל ואף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א) ולא ניתק ממדת דביקות בהש"י באמת, כי לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא להתיר עריות (כמ"ש שם סג, ב) תאות ואהבות רעות. וכל החטאים הן בתרין גדפין והלכה נשברו אגפיה כשר (חולין נו, ב) כידוע, אבל בגופא דמלכא שם אין חטא דיעקב אבינו ע"ה מטתו שלימה ואין שום זרע ישראל ניתק מעצם דביקותו בהש"י כלל, ועל זה נאמר יפול מצדך וגו' כי זה לעומת זה עשה אלהים, שלושת כחות הרע הם עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים, וידוע העומד לעומת חבירו, ימין זה נגד שמאל זה כו' (עיין רעיא מהימנא זח"ג רמו, ב), וזהו יפול וגו' דהשמאל דהיינו יראת הש"י היא מפלת תאות רעות, וכמפורש בכתוב כי אמרתי רק אין יראת וגו' כי השקועים בתאוה אין יראה נגד פניהם, ולכן היראה היא תרעא לאעלא גו מהימנותא (זח"א יא, ב) היינו ההתחלה בילדות דאז יצר התאות בוער, ויפול רק אלף כי אמרו (סוטה מז, א) יצר כו' וימין מקרבת. אבל רבבה מימינך על ידי אהבת הש"י הגורמת אהבת ישראל ודוחה רציחה וכעס וקנאה ואביזרייהו, ולאלו היא דוחה לגמרי דאין בזה קירוב כלל, ויפול רבבה לשון ריבוי מאוד מה שאין כן אלף הוא גם כן סך רב דרך גוזמא בכמה מקומות אבל הוא תחת סוג המספר, כי אלף הוא סוף המספר היותר גדול בלשון הכתוב, מה שאין כן רבוא לשון רבוי אינו בסוג המספר דהיינו בלא גבול, אבל שם ההפלה בגבול דכשמגיע לרבוי בלא גבול שזהו דרגא דימין אז היא מקרבת כטעם אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש (סוכה נב, ב) היינו לא שתדחהו רק תמשכהו לשם, כי התורה תבלין כמו דבר המתבל ועושה הבאוש טוב וטעם לשבח. ואליך, דהיינו לגופא, לא יגש, דשם אין שליטת היצר רע כלל כנזכר לעיל, דאפילו כל רוחות שבעולם לא יזיזו מגוף הדביקות דישראל לאביהם שבשמים ומים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה וגו'. וזה טעם תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהם (כמ"ש סוף חגיגה) כטעם אליך לא יגש, דמאן דאחיד באורייתא אחיד בגופא דמלכא, ושלהובא דיצרא בישא הוא עצמו אור של גיהנם ולגופא לא יגש כלל ואין לו שליטה באמת. ומעשה אבות סימן לבנים, כי שורש נפש הבן מטיפי מוח של האב דלכן אמרו (סוף פרק ב' דעדיות) האב זוכה לבנו כו', ובפרט אבות העולם אין לך נפש מישראל שלא יהיה כלול בו שורש משלושה אבות דלכן נקראים אבות, ואברהם ויצחק אין מטתן שלימה דנמצא בהן פסולת כן מדת אהבה ויראה אי אפשר בשלימות וכמו שאמרו (מ"ר ר"פ תזריע) אפילו חסיד שבחסידים כו' לענין תאוה. וכן אמר (משלי כז, ד) ומי יעמוד לפני קנאה והוא צד השמאל דרע אין לך אדם יעמוד כנגדו. וכמו שאמרו (ב"ב קסד, ב) שלושה דברים אין אדם ניצול בכל יום הרהור עבירה ואבק לשון הרע הם שני קצוות כנזכר, ועיון תפלה הוא נגד יעקב אבינו ע"ה דמטתו שלימה ואין בו פסולת כלל שאפילו רשע שבישראל בשם ישראל יכונה ואפילו ריקנין שבך כו' (סנהדרין לז, א) וכמו שאמרו (שם) וירח ריח בגדיו בוגדיו, רק מכל מקום יש מדריגות. ותפלה פירוש התחברות ודביקות וזהו עיון תפלה דאין אדם ניצול, דבזה גם יעקב אין שלם לגמרי להיות כולו שוה וחד בלא מדריגות בענין השלימות והדביקות, וכמו לעתיד יעשה הקב"ה מחול לצדיקים כו' (כמ"ש סוף תענית) פירוש עיגול, דיתגלה מדריגת העיגולים דשם אין מדריגות דכולו שוה בשלימות, מה שאין כן קומת יעקב אבינו ע"ה הוא קומת היושר דצורת אדם שבזה יש מדריגות ראש וסוף וקצוות כנודע, ואי אפשר לינצל דהיינו להגיע לשלימות גמור כי כח זה עדיין אינו בשלימות כנזכר עד ביאת משיח שהוא יהיה בתכלית השלימות, וכפרנס כן דור (כמ"ש ערכין יז, א) כל הדור יהיה בתכלית השלימות ואז ינצלו גם מעיון תפלה דיהיה דביקות הגמור. וממילא ינצלו מהרהור עבירה ואבק לשון הרע דהם אין שייכים באמת לגוף אדם, וכמו שאמרו באברהם ויצחק אין מטתן כו' פירוש מטה שפרים ורבים עליה דהיינו בתולדות אבל בעצם יש שלימות, וכן בעצם אהבה ויראה גם כן יש שלימות וכמו שאמרו בסנהדרין (מד, א) משל לאסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה כו' שהמשילו חטאים הסובבים לאדם כקוצים הסובבים לשושנה ואינו מעצם האדם רק שסובבים ומקיפים אותו מצד ההתפשטות של האדם, אבל מצד עצם נפש הישראלי אין בו חטא כלל רק המדריגות במעלת הדביקות בזה החילוקים הוא בעצם הנפשות שמצד קומת היושר יש מדרגות בנפשות, ומדריגה השלימה דהיינו לינצל לגמרי מעיון תפלה שיגיע לסוף קומת היושר בשלימות אז תיכף מתחיל העיגולים ונגלה אור העיגולים שאין מדריגות בעצם כלל. ועדיין לא הגיע לזה אדם שהרי עדיין לא נתגלה אור זה בעולם עד שיבוא אחד מזרעא דדוד שהוא דרגא דתפלה כטעם ואני תפלה (תהלים קט, ד) כמו שאמרו בזוהר כמה פעמים, ויזכה לעיון תפלה בשלימות וכמו שאמרו במגילה (יח, א) כיון שבא דוד באת תפלה. [יא] התפלה הוא מדברים העומדים ברומו של עולם, כמו שאמרו בברכות (ו, ב) על פסוק כרום זלות פירוש שהוא מרומם מכל עניני עולם הזה כידוע, תפלה כעומד לפני המלך כמו שאמרו בעירובין (סד, א) היכי דמי שיכור כו'. והעומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה ודאי מרומם מכל חמדת עולם הזה ומשה רבינו ע"ה יוכיח לחם לא אכל וגו' שעמד בהר לפני ה', ואמרו (ברכות ו, ב) אין עמידה אלא תפלה פירוש עמידה לפני ה' הוא רק בתפלה. דאורייתא אחיד בגופא דמלכא ונקרא איש אלהים בעלא דמטרוניתא, אבל תפלה היא מטרונה כמו שאמרו בתיקונים (סוף תיקון יג) ברתא דמלכא דא צלותא. ובני אדם מזלזלים פירוש מצד מדריגת בני אדם קדמאה היפך בני אלהים דשקועים בעולם הזה נמשך זלזול, דחושבים כל עיקר תפלה היינו רק שאלת צרכיו בעולם הזה הרי דעיקרה בצרכי עולם הזה ולא ברומו של עולם, אבל באמת כל עניני עולם הזה הם גם כן מהש"י, ועולם הזה ועולם הבא אין שני ענינים נפרדים דשניהם נקראים עולם שם עולם רצה לומר כל ברואי ועניני עולם נכלל בזה. רק החילוק ביניהם זה נקרא הזה פירוש הנגלה לעין וזה נקרא הבא פירוש הנעלם, וכמו שאמרו בריש פסחים דומים ליום ולילה פירוש דבעולם הזה מצד הסתר האור נגלה צרכי עולם הזה כאלו הוא ההיפך מרצון הש"י כי תאות עולם הזה משכיחים, אבל מצד הגלוי נגלה דכל מה שברא הש"י לכבודו ולקילוסו (כמ"ש שוחר טוב ריש מז' י"ט), ולא ברא הש"י דבר להשכיחו ח"ו ואם כן ודאי כל צרכי עולם הזה מה שברא הש"י שיהיו נצרכים לאדם הם באמת עומדים ברומו של עולם פירוש בההתרוממות שיש לענין העולם רצה לומר לענין הבריאה כולו, והיינו כי על ידי התפלה שהוא מכיר שכל צרכיו מהש"י, ואם הש"י לא יתן לו אין לו כלום הגם שהרי שלחן והרי כו' (קידושין מו, א) אין לנו מה לאכול אלא אחר התפלה ומבקשים מהש"י שיתן, על ידי זה מתרוממים כל צרכי האדם ונבראי העולם לרום המעלות. ויש חילוק בין אור תורה לתפלה שהם נקראים יום ולילה ושמים וארץ כנודע, כי התורה הוא אור הש"י שממשיך בעולם וכדרך שאמרו (ברכות ח, א) משחרב בית המקדש אין לו להקב"ה כו' הלכה בלבד דשם שופע אור הש"י כמו בבית המקדש שהיה לו דירה בתחתונים, ותפלה הוא בהיפך כי אין תפלה אלא על חסרון שיש לו, על זה הוא מתפלל להוושע ונמצא הוא רק על ידי חשיכה ושפלת מארץ על ידי זה פיו נפתח בתפלה ומתעלה ויושב ברומו של עולם, כמאן דאמר בסוטה (ה,א) אתי דכא, דאני את דכא הוא על ידי דברי תורה, ודכא אתי הוא על ידי התפלה. ואז לילה כיום יאיר וכמו שאמרו (ריש שוח"ט תהלים) דבקש דוד המלך ע"ה שיהיה קורא תהלים כעוסק בנגעים ואהלות דהיינו גופי הלכות. ואמרו בשוחר טוב (כה, ז) על פסוק אותך קויתי כל היום (ובמז' פו, ב) על פסוק אליך אקרא כל היום וכי אפשר לאדם להתפלל כל היום כולו אלא זה עולם הזה שהוא יום לאומות העולם ולילה לישראל. ולכאורה לפי התירוץ קשה יותר דכסבורים אנו כל היום לבד והוא הוסיף כל זמן עולם הזה יום ולילה תמיד לא ישבות, ועוד שקרא לעולם הזה כשם השייך לאומות העולם והיה לו לקרותו לילה כשם שהוא לישראל. אבל באמת אמרו ז"ל (מד"ת מקץ ט') עתים הם לתפלה וכמו שנאמר (תהלים סט, יד) ואני תפלתי וגו' עת רצון, פירוש עת רצון כשהש"י רוצה שיתפללו לפניו כטעם אם תפלתי שגורה בפי (ברכות לד, ב) כי לולי הש"י אי אפשר לאדם להתפלל כלל לפניו, וכמו שתקנו בתחלה אד' שפתי תפתח וגו' אז אוכל לפתוח פי בתפלה, וכשהש"י רוצה שיתפללו לפניו ופותח הפה בתפלה אז ודאי תפלתו שגורה, פירוש שגורה שלוחה מלמעלה שהש"י שלחה לתוך פיו ואז הוא מקובל, דהיינו עת רצון. וידוע דעיקר התפלה הוא על ידי הרגשת הצער והחסרון וכמו שאמרו (זח"ג קצה, א) תפלה לעני דמעטפא כל צלותין ובקעי רקיעין, לפי שהוא מתפלל מעומקא דלבא בהרגשת החסרון וזה עצמו מהש"י. דכן מצינו בר' חנינא בן דוסא כאשר היתה תפלתו שגורה היינו דהיה מיצר לו מאוד חליו של פלוני וצערו ואז היה פיו נפתח לבקש עבורו מעומקא דלבא, וכן כל צער שהש"י שולח ח"ו לאדם בעולם הזה הוא על זה לעוררו לתפלה, וכמו שאמרו ז"ל (שמו"ר כא, ה) על ופרעה הקריב משל למטרונית שביקש המלך לשמוע קולה, ואמרו (יבמות סד, א) מפני מה היו האבות עקורים שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ועל זה אמרו (סנהדרין מד, ב) לעולם יקדים כו' שנאמר היערוך שועך לא בצר, שיתעורר לתפלה קודם ולא יצטרך לצרה שתעוררנו ח"ו. וכל הגליות והיסורין הוא רק על זה להעלות כל עניני עולם הזה לרומו של עולם על ידי התפלה, להיות לילה כיום יאיר, כשיהיה זה בשלימות יתגלה אור היום דהיינו עולם הבא שדומה ליום. ונאמר (איכה א, יג) נתנני וגו' כל היום דוה ואמרו ז"ל (זח"ב יז, א. וח"א קטז, סע"ב) דהגלות אחד מיומו של הקב"ה, ובכל מקום קורין לצרות ישראל חושך ולילה דיום בלשון הכתוב אינו אלא אור הש"י המאיר בלבות בני אדם, אבל גלה בכאן הסוד דכל הגלות אינו אלא יום מצד התגלות מדת היום כאשר הש"י רוצה להאיר לעולם, וכדרך שאמרו ז"ל (ירוש' ברכות פ"ב ה"ד. ומ"ר איכה א, ע) דבתשעה באב נולד משיח, וכן אמרו (יומא נד, ב) דבחורבן מצאו כרובים מעורים זה בזה וידוע דזהו התחברות בני ישראל לאביהם שבשמים, רק יש יום אחד להש"י אשר הוא לא יום ולא לילה פירוש כי מדות הש"י כל אחד הוא אור מיוחד במדריגה וענין מיוחד. וידוע מהאריז"ל דדוה בהיפך אתוון הוד שהגלות הוא ממדה זו, (כמ"ש זח"ג רפב, א וש"מ) והיינו כי הוד נקרא זיו ויופי הבולט מחוץ לעין רואים ולא אור פנימי לבד, וכענין קרני הוד דמשה וכן אהרן הכהן ברזא דהוד הוצרך לבושים לכבוד ולתפארת, ופנימיות ישראל באמת דבוק בהש"י, רק מצד חוץ יש טענה לרואים הללו כו' והללו כו' כמאמרם ז"ל כמה פעמים, וזהו מצד חשכות עולם הזה וכמו שאמרו (ברכות יז, א) גלוי וידוע שרצונינו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות, דבעולם הזה הפנימיות נעלם ובחיצוניות אי אפשר להיות נקי ומזהיר לגמרי, אבל הש"י רוצה להאיר גם לחיצונית דישראל דראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וגו' וכמו שנאמר לעתיד ונהרו אליו כל הגוים וגו' וכן כמה פעמים, ונמצא הארה זו הוא עיקרה לצורך חיצונים, דישראל עצמם יש להם השגה באור פנימי ודביקותם בעצם כמו דרך משל עשיר המתלבש בלבושי כבוד הוא רק לרואים שאין יודעים עשרו יכירוהו על ידי בגדיו, ונמצא הוא לצרכן של אומות העולם להאיר להם, ולא אור גמור ח"ו שישפע להם רק שישיגו אורן של ישראל וקרני הוד שעליהם ויראו ממך. וכאשר הש"י משפיע טובה הוא נשפע בכל עולם כמדריגתו, וכאשר הש"י רוצה להשפיע אור זה דהיינו שחיצונות ישראל פירוש כל תאוות וחמדות עולם הזה ששקועים בהם יהיה ניכר לכל שהוא לרצון שמים לבד, ושיכירו גוים כח מלכותך, פירוש מלכות הש"י הוא רק בישראל רק כח מלכותך הוא כענין זיו ההוד זה יוכלו להכיר כי שם ה' נקרא על ישראל. וידוע אהרן הכהן הוא עבודה ואין עבודה אלא תפלה כי אור זה הוא שהש"י מעורר לאדם לעבודה ותפלה על ידי זה מעלה כל עניני עולם הזה לרומו של עולם ולילה כיום יאיר בקרני הוד. מה שאין כן תורה הוא רק קדושה הפנימית של בני ישראל דאין מוסרין דברי תורה לעכו"ם (כמ"ש חגיגה יג, א) ואין הם מכירים בזה כלל, ולכן התעוררות יום ואור זה בעולם הוא על ידי יסורין והרגשת הצער כנזכר לעיל והוא יום לעכו"ם. ואין הכתובים ורז"ל קוראים יום על שם הדמיון מה שנדמה לאומות העולם ליום דזה הבל, רק שבאמת הוא יום דהיינו שהקב"ה מתעסק בזה להאיר גם לאומות העולם שישיגו גדולת ישראל, וכטעם לא גלו ישראל אלא להוסיף גרים (פסחים פז, ב), מה שאין כן בעולם הבא לא יהיה העסק אלא עם ישראל לבד וכמו שנאמר (דברים לב, יב) ה' בדד ינחנו ואין וגו' ואין מקבלין גרים לימות המשיח (כמ"ש יבמות כד, ב). ולישראל הוא לילה דיסורין מעבירין על דעתו ודעת קונו (כמ"ש עירובין מא, ב) וכמו שאמרו (ברכות יז, א) ומי מעכב כו' (ושעבוד מלכויות), רק כאשר מתעורר על ידי זה לתפלה אז ממילא לילה כיום יאיר ונגלה אור זה וקרני ההוד, דהגם ששקועים בעולם הזה כאומות העולם אין כן אצל ישראל דהם כל צרכיהם מקבלים מהש"י. ואז נקרא אליך אקרא כל היום דכשמגיע לקריאה מתוך הצרה אז יש לקרותו יום כמו שהוא לאומות העולם, דהרי יום ואור זה מאיר הש"י אז שיאירו ישראל כל כך עד שכל רואיהם יכירום וגו' גם אותן שאין מכירין פנימיות האור. וטעם אליך אקרא כל היום כטעם ואני תפלתי וגו' כי עסק הש"י להאיר אור יום הזה הוא עת התעוררות עת רצון דהיינו רצון לתפלה, שהתעוררות זה הוא על ידי אור היום הזה שהקב"ה מעורר להאיר בעולם קרני הוד דישראל. [יב] תפלה עיקרה בלב כמו שאמרו (תענית ב, א) עבודה שהיא בלב כו' זו תפלה, וכן המתפלל צריך שיכוין את לבו (ברכות לא, א) וטובי. ותורה כפי הנראה עיקרה במוח, אבל אנו מבקשים ותן בלבנו בינה וגו' כידוע דיש חכמה ובינה שהם מוחא ולבא. פירוש חכמה הוא כללי דברי תורה המפורשים ובינה הוא התבוננות דבר מתוך דבר המפורש לדון ולהורות בשעת מעשה. וכן מצינו בלשון חכמים בסנהדרין (לה, א) ליבא דאינשי אינשי הרי דההתחדשות נובע מן הלב. וחכמה ובינה הם תרין רעין דלא מתפרשין (זח"ג ד, א) כי תורה נקרא רק מה שמורה ללב וכדרך שאמרו (ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) הלמד שלא לעשות נוח כו' והאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו (כמ"ש יבמות קט, ב) ונאמר למה זה מחיר וגו' ולב אין, כל שלב אין אף על פי שיודע דברי תורה נקרא כסיל, רק שמחיר בידו לקנות חכמה כי אף חכמה אין בידו כל שאינו בלב שזה כדרך שאמרו (סנהדרין קו, ב) בדואג כל תורתו משפה ולחוץ פירוש שאין נבלע בלב, כענין ולרשע וגו' עלי פיך16 היינו בפה בלבד. ועיקר התורה רק שיהיה נבלע בלב כמו שאמרו בויקרא רבה (ריש פ' יז) על פסוק מסילות בלבבם דשבילין דאורייתא כבישין בלבהון. ובשוחר טוב (קיט, ז) על פסוק בלבי צפנתי אמרתך כל מי שדברי תורה בלבו אין יצר הרע שולט ונוגע בלבו. ואינו סותר מה שאמרו בסוכה (נב, א) על פסוק כי הגדיל לעשות ובתלמידי חכמים יותר מכולם דטעם אין שולט כדרך שאמרו שילהי חגיגה אין אור של גיהנם שולט ולא אמר אין נכנס לגיהנם רק למדו ממזבח הזהב דהיה אור בוער רק שאין מכלה. מה שאין כן דואג דנדחה מחלק עולם הבא הרי מכלה, על זה אמרו משפה ולחוץ. ומכל מקום דורשי רשומות אמרו כולן באין לעולם הבא (סנהדרין קד, ב). פירוש דחלק עולם הבא נקרא בינה כנודע דהיינו רק על ידי הבינה שבלב. אבל יש רשומות והיא מקום יותר עליון דלא קיימא לשאלא ואין השגת אדם שם רק ברשימו שלו. שם אף זה דמשפה ולחוץ אין נדחה. דהוא למעלה מן הלב וסוף מעשה דבוק במחשבה תחלה בעולם הזה שהוא עולם המעשה ועקימת שפתיו הוי מעשה אף בזה יש קדושה ומועיל להכניס הקדושה בלב על ידי כך, וזה טעם וחיים ביד לשון. [יג] כפי המעלה והשלימות שיש לאדם כך יש לעומתו חסרון כנגדו ממש כפי ערכו. כי מימות חטא אדם הראשון הכל מעורב טוב ורע וזה לעומת זה שעשה אלהים הם בערבוביא. וכל שיש בו חסרון עצום הוא כלי גם כן לשלימות מופלג אם יזכה. כדרך שאמרו בזוהר (ח"ג רטז, ע"ב) בדור המבול שהיו ראויים לקבל תורה. והוא כדרך שאמרו בסוכה (נב, א) כל הגדול כו' יצרו גדול כו' פירוש יצר דתאות שהוא נקרא שטות כמו שאמרו ז"ל (סוטה ג, א) על פסוק כי תשטה. וכפי גדלות החכמה כך יש גדלות שטות. ובהיות יצרא דעבודה זרה שליט היינו להיות אור הנבואה נגלה אז להיות רואה בעין מראות אלהים מזה נמשך יצר הרע לעשות אלהים אחרים הנגלים לעין. ולכן אמרו ביומא (סט, ב) דכשבטלוהו אנשי כנסת הגדולה אמרו לא איהו בעינן ולא אגריה פירוש אגריה השלימות הנמשך ממנו כי מעת שנעקר יצרא דעבודה זרה נסתלקה נבואה מישראל. כי כאשר אין חסרון בזה אין שלימות להיות הכרת הנוכח דאלהי אמת לעין רק בהעלם כטעם חכם עדיף מנביא שהוא על ידי רוח הקודש עיין שם ברמב"ן בבבא בתרא (יב, א) והוא מצד ההעלם. לפי שאמרו בשיר השירים רבה (ז, ח) דאמר הקב"ה הנשמר מיצר רע דזנות מעלה עליו כאלו נשמר משניהם. אבל מכל מקום השמירה מיצרא דעבודה זרה הוא בהעלם לכך ההשגה גם כן בהעלם. ואמרו בסנהדרין (קב, ב) חברא קרית לי מהיכי קשרו המוציא כו' פירוש כי הברכה שתקנו חכמים הוא הכרת הנוכח שהש"י זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו ועל זה מברכין ברוך אתה ה' בנוכח. אלא דמכל מקום הסיום בלשון נסתר המוציא כו' וכן כל הברכות. כי הכרת הנוכח הוא בדרך כלל מה שהוא מורשה מאבות. אבל בדרך פרט שיכיר בכל ענין הנוכח מהש"י המורה לו באצבע לומר זה הדרך לכו וגו' כענין שהיה בימות הנביאים זה נסתלק. וזהו ששאל מהיכי קשרו כו' פירוש אם אתה מכיר בפרט נתינת הש"י לחם לכל בשר ולדעת מהיכן הוא ההתחלה שהתחיל הש"י להכין לך לחם ומזון שעל זה תברך לו בפרט. והיה אפשר לרב אשי לסבור סברא זו מהיכן דקדים בישולא מעצמו גם כן דזה שכל פשוט דמהיכן שמקדים לאפות כבר קדם להיות מוכן למאכל אדם. רק כל הלכות של חכמי התלמוד לא היה אלא מדברים המושגים בהתגלות לבם ולא מן השכל לבד שזה אין נקרא חכמה כלל באמת. וכל זמן שלא היה בהתגלות לבבו הכרה זו שהיכי דקדים בישולא הש"י מקדים להכין לו המזון אז לא היה יכול להורות דמברך המוציא שם דאין דבר חז"ל והלכות שלהם כמנהגים הקבועים באיזה ספר מוסר מצד השערת שכל. דאם כן מה היה ההבדל בין התלמוד המקודש לספרים אחרים מחכמי ישראל. אבל כל הלכות שלהם הוא רק מההתגלות הלב עד שנפתח הפה בהכרח לומר הלכה זו שאי אפשר כלל בענין אחר. והיינו על ידי הרגשת הנוכח דהש"י בפרט כל דבר עד שירגיש באמת בלבבו איך הש"י ברגע זו שליט בכל והוא אופה פתו ומכין מזונו ולולי הוא לא היה לו לאכול עד שממילא נפתח פיו לברך המוציא בדוכתי דקדים בישולא על ידי הרגשה ברורה ומפורשת בלב כזו אפשר לחדש אותה הלכה להיות הלכה קבועה אח"כ בתלמוד. כידוע דכל דבר שכבר היה אחד שהרגיש בירור אור זה על בוריו כבר נפתח שער אותו האור בעולם. והוא פתוח אח"כ לכל דזה כל ענין עסק הדורות שקבע הש"י אף על פי שהם מתקטנים והולכים. לפי שכל האורות שנפתחים בכל דור ודור על ידי אנשי סגולה מחכמי ישראל אין נסתמים עוד והם פתוחים לעולם ונעשים הלכות קבועות לכל ישראל. ולפיכך אע"פ שדורות אחרונים קטנים מכל מקום יש להם מעלה זו דננס על גבי ענק. כי כבר פתוחים לפניהם כל שערים שפתחו קדמונים והם מחדשים והולכים לפתוח שערים אחרים. אע"פ שהם קטנים מאד מכל מקום הם במעמקים יותר. כי הם כבר עברו שער בנפשם שנפתח לראשונים. וכל הלכות שהוא מאור המאיר בלב לכל אחד מחכמי התלמוד בפרט כבר נקבעו לאורות והלכות קבועות לכל ישראל. כי מיד שנפתח אותו אור ללב חכם פרטי, לבבות כל ישראל מחוברות כלב אחד ומיד הוא פתוח בלב כולם כל אחד כפי מדריגתו עד קטנות המדריגות. וכטעם (מו"ק כה, א) היה היה שהיה כבר בארץ ישראל יוכל להיות אח"כ אף בחוץ לארץ שהוא שפל המדרגה והעלם אור מכל מקום אותו אור שכבר נפתח אין נסתם עוד. וזה השער לה' צדיקים וגו' ועמך כולם צדיקים. והלכה הזו דמהיכן קשרו המוציא שהוא פתיחת אור דהכרת נוכח בכל פרט ופרט זה אי אפשר אלא על ידי דרגא דנבואה. וזה שאמר לו מנשה חברא כו' דכפי החסרון שלנו כך היה השלימות גם כן בהשגת נוכח דהש"י כמראה באצבע כי גם כל מעשינו פעלת לנו. וביקש ממנו שיאמר לו וידרוש בשמו בפירקא פירוש האמירה אינו סיפור דברים רק שיאיר לו אור זה בקרב לבבו דזה היה כל לימודם תלמיד מרבו שהרב היה מגלה לו תעלומות לבו ונפתח הלב של התלמיד גם כן דדברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב. דלכן לא נכתב תורה שבעל פה דתורה שבעל פה הוא לבו ומה שבלב אי אפשר לכתוב. כמו שאמרו בסנהדרין (לה, א) ורק הפה קולמס הלב הוא יכול להכניס בלב חבירו ותלמידו גם כן. וזה שביקש ממנו שיגלה לו אור זה בקרב לבבו כדרך רב לתלמיד ואז ידרוש בפירקא פירוש שיפרסם זה בלבבות כל בני ישראל מאחר שיפתח זה בלבבו. וידרוש משמו כי התגלות אור זה הוא על ידי התדבקות רוחיה ברוחא דלולי כן לא נתגלה זה ללבו דרב אשי. כי הוא מאור הנבואה שכבר נסתלק ולא היה אפשר להתגלות הלכה זו רק בחלום שהוא אחד משישים בנבואה (כמ"ש ברכות נז, ב). [וגם ירבעם היתה לו מדרגה זו דהכרת הנוכח בכל פרט ופרט והוא דרגא דיוסף כמו שכתבתי במקום אחר על פסוק כל אשר הוא עושה וגו' ואמרו ז"ל (ב"ר סוף פ' פ"ו) נכנס ומלחש יוצא כו' רצה פושרין כו'. והוא גם כן ענין העגל אלהים אשר ילכו לפנינו שיהיה בליטה לעין בכל פרט. ולכך עגל ראשון נעשה על ידי טבלא דעלה שור דארונו של יוסף כמו שאמרו ז"ל (מד"ת תשא י"ט). וכן עגלי ירבעם שהיה מזרעו כי כפי השלימות כן החסרון כנ"ל. והתחלת תיקונו כפי דורשי הרשימות היה כאשר התחיל לעורר אור משיח בן יוסף שהוא מזרעא דירבעם מאביה כמו שאמרו (בזוה"ח בלק נו, ב)]: [יד] האור לישראל נמשך מן החושך של העכו"ם כמו שנאמר כי החושך יכסה וגו' ועליך יזרח וגו' ואין זו דרך נקימה דזהו מעניני עולם הזה אבל בהגעת האמת מה איכפת להם ומה הנאה הוא זו כשיתגלה האמת ויתוודע דאין שייכות לאלו עם אלו כלל ואין נקמה אלא בדומים. אבל זו מענין ודרך ההנהגה שיסד הש"י כי הזריחה נמשך מהחושך כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא (שבת עז, ב). והחושך הוא יצר רע דמחשיך אנפי ברייתא. ואמרו ז"ל (ב"ר ט, ז) טוב מאוד זה יצר הרע, כי ממנו נמשך הזריחה כי יתגלה דהחושך יכסה וגו' רק לעכו"ם אבל בישראל אין יצר רע שולט באמת כלל בנקודה הנקראת בשם ישראל באמת לשם אין מגיע החטא שהוא דוגמת אסא דקאי ביני הוצי (סנהדרין מד, א) פירוש הוצי הם עמים כולם כקוצים כסוחים. ולכל אומה מעכו"ם יש מין חשכות מיוחד שבעים אומות כנגד שבעים כחות בנפש ומצד הגוף ישראל דומין לאומות כפי מראית עין בשר מזה נמשך שליטת חשכות זה גם בהם למראית עין. וזה ענין הגלות שיתברר שאין כן באמת והחושך וגו' אבל עליך וגו' וברישא חשוכא הוא אצלם לבד ואח"כ ניכר יתרון האור דישראל מן החושך. ותיכף לתוקף החושך דיכסה וגו' מיד נגלה האור דישראל כטעם לפני שבר גאון שגאון העכו"ם הוא כפי תוקף החושך דהיינו התגברותם ושליטותם בכל מיני חמדות עולם הזה ובכל מיני רציחה כסנחריב ונבוכדנצר והמן וטיטוס וכדומה זהו גאונם. ואז תיכף התחלת זריחת אור דישראל כדרך שאמרו ז"ל (ירושלמי פ"ב דברכות ה"ד ומ"ר איכה א, נא) דבתשעה באב נולד משיח, והגאון שלהם הוא רק לפני שבר דכל קרני רשעים אגדע ותרוממנה קרנות צדיק, ולפני כבוד ענוה, דתוקף אור דישראל נקרא ענוה. כטעם משה רבינו ע"ה שהוא הגדול שבישראל גדלותו היה והאיש משה ענו וגו'. כי גיאות הוא לבושו דהש"י כמו שנאמר ה' וגו' גאות לבש פירוש עולם העשיה והנגלה לעין בשר ודם זה נקרא לבוש דהש"י כלבוש המכסה ומסתיר הגוף. ומצד הלבוש נקרא הש"י כי גאה גאה שבעולם הזה מלוכה וממשלה נקרא גיאות שהוא שליט בכל, זהו גיאות וגדולה. וכפי האמת אין זה אלא שפלות כטעם (הוריות י, רע"ב) עבדות אני נותן לכם. שזה שיורד לשלוט בפחותים ושפלים הוא שפלות שנעשה ראש לשועלים. ולבני ישראל שהם מכירים האמת (מגילה לא, א) במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו אני את דכא וגו'. וכן הם דבוקים בו תוקף אורם הוא הענוה שעל ידי כל שלוות והתנשאות דעולם הזה הם מכירים השפלות יותר. כי זה שפלות גדול להיות מתנשא בעולם הזה. וזהו לפני כבוד דאז ישיגו לכבוד האמיתי דאצל הש"י באמת נקרא כבוד, ולא גאון וגיאות דרצה לומר גבהות והתנשאות ואינו אלא שפלות באמת, רק נקרא כבוד כטעם כסא הכבוד שהכבוד הוא הדום רגליו כי על ידי מדרגות שלמטה הוא הכבוד כנזכר ואין כאן מקומו יותר. [טו] שני מיני השגות אלהות יש. אחת כללית שהיא בשוה לכל ישראל מצד שהם מאמינים בני מאמינים מורשה מאבות דיש אלוה בורא משגיח ויכול וכו', והוא השגת העיגולים מצד שהש"י סובב כל עלמין דבהיקף ועיגול אין מדרגות והוא בהעלם. ואינו בהתגלות לבו שאמרו ז"ל (שהש"ר ה, ב) הקב"ה לבן של ישראל שנאמר צור לבבי, וזהו על ידי מדרגת היושר שהוא ממלא כל עלמין והוא השוכן בתוך בני ישראל ממש בקרב לבן והוא השגה בהתגלות לבו, ובזה יש מדרגות כי ביושר יש מעלה ומטה ימין ושמאל וכל אחד מדרגה חלוקה ואין השגת נפש אחת דומה לנפש אחרת כלל שהרי אין שרשם במקום אחד ממש בקומת היושר שהוא קומת התגלות אורו יתברך לנפשות דמשם הוא עצם הנפשות דישראל ושורש חיותם כי חלק ה' עמו כחלק מן הכל. ובכל התורה כולה נאמר כמה פעמים אני ה' אלהיכם והוא השגה שבדרך כלל לכלכם בשוה. אבל בעשרת הדברות פתח אנכי ה' אלהיך היינו לכל אחד בפרט כפי מה שהוא. וכן דרשו כן בשוחר טוב (מז' קיט, ח) על פסוק בך בחר ה' אלהיך ולא אלהינו דרצה לומר לכל יחיד ויחיד. והיינו כי מצוות התורה גם כן ידוע שהם בקומת אדם נגד רמ"ח איברין ושס"ה גידין ועל ידי התורה הוא חלוקת המדרגות ולכך פתיחתה, דדבור הזה הוא שורש כל התורה כולה, הוא בהשגה זו הפרטית של כל אחד בפרט. וזהו שורש להשתדלות בתורה ומצוות להשיג השגה זו שהוא כפי שרשו. דלהשגה הכללית אין צריך השתדלות וכידוע דלעתיד ישיגו מדריגת עיגולים היינו שלא יצטרכו השתדלות כי הוא מדרגת אור מקיף דהיינו שהש"י מקיף מבחוץ לקומת אדם למעלה משכלו ועבודתו והשתדלותו הש"י מקיפו. ולא אמר זה בלשון ציווי רק דרך הודעה אנכי וגו' וכל דבור הוא פועל כן לעלמי עד. דדברות הקב"ה יש בהם כח הפועל כמו שמצינו בדבר ה' שמים נעשו ועל ידי דבור זה דאנכי הוא הארת אור זה בכל נפש בפרט לפי חלקו. ובהתחלת התורה הארה זו מהש"י וכדרך שאמרו (מכילתא בשלח מס' שירה ג, וזוה"ק בשלח סד, ב) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל, דמה שעתידין להשיג בסוף כל הדורות על ידי השתדלות דאשפוך את רוחי על כל בשר וגו' זה היה בהתחלה בלא השתדלות וכטעם בכל המקום אשר אזכיר את שמי לעתיד אבוא אליך מיד וברכתיך. כי הש"י מראה דכל השתדלות הוא רק לבוא למה שמוכן ואין אדם נוגע במוכן לחבירו (יומא לח, ב) וכטעם ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי שאף אם ירבה בהשתדלות עד אין קץ אי אפשר שיגיע לשום דבר ושום מדריגה מאחר שאינו בשורשו מאותו מקום כי הוא משורש השנאוי רצה לומר שהש"י עשה בעולם להיות דבר מראה ההיפך ונדמה בעולם הזה כאלו הוא שנאוי. כי עולם הזה הוא דמיון ודבר זה אין לו תפיסה אלא בדמיון וכמו שאמרו (מדרש הובא ברש"י וילקוט שמעוני בראשית כה, כב על פסוק ויתרוצצו) ועשו נטל עולם הזה פירוש שאין לו תפיסה אלא בדמיון לבד. וליהט אותם היום הבא דכשיתגלה האמת אין שייך מציאות לדבר השנאוי מהש"י ואין לו שום ממשות כלל רק כחלום יעוף כשמקיץ וריקה נפשו. אבל ישראל כולם דבוקים באמת וכפי המדריגות כך יוכל להגיע בהשתדלותו. ובודאי הגם דראתה שפחה כו' היה מדריגות דלולי כן לא שייך לקרות שפחה כלל. רק דגם מדריגות היותר קטנים והשפחות היתה למעלה ממדריגות יחזקאל בהשתדלותו בעולם הזה. אבל מדרגת יחזקאל לעולם הבא על זה נאמר עין לא ראתה וגו' וכן בעת שפיכת הרוח לכל בשר יהיה כן מדריגות. וכן בעת דבור אנכי האיר לכל אדם ולכל נפש שבכל הדורות כפי פרט השגתן. ודבור זה ניצב קיים בכל נפשות שבכל הדורות שהיו כולם במעמד הר סיני. ובכל דור ודור שיוצאים לפועל בגוף בעולם הזה גם דבור זה יוצא בפועל בקרב לבבם בעת התחלת פנייתם לדברי תורה והשתדלות. מאיר להם אור זה דאנכי בלא השתדלות משיג אור דהש"י השייך לשורש נפשו, כאלו הש"י מעוררו להשגת אור זה, אתה מוכן ובהשתדלותך תשיגנו. וזה טעם אשר הוצאתיך מארץ מצרים גם כן בלשון יחיד שיציאת מצרים גם כן היה לכל אחד בפרט השגת אחרות כטעם ראתה כו'. דגליות ישראל אינו מקרה. וסיפור מעשה לא היה נכתב בתנ"ך אבל על כרחך הוא לימוד דברי תורה. והיינו דשיעבוד אומה בהם הוא שיעבוד אותו כח הגובר באומה זו. וכח מצרים בכשפים כמו שאמרו ז"ל (מנחות פה, א) תבן אתה מכניס כו'35 ופירוש כשפים שמכחישין פמליא של מעלה (סנהדדרין סז, ב) היינו השתדלות לפעול בהשתדלותו נגד רצון הש"י ושאין הש"י המנהיג. אבל אלהיך פירוש מנהיגך והוא יציאת מצרים שהאיר הש"י דהוא לבדו המנהיג בפרטות לכל נפש ונפש ולא דרך כלל לבד. וכמו שאמרו (שם) דמקרא זה דאין עוד מלבדו הוא היפוך וסותר לפעולת הכשפים. וכפי השגת כל אחד זה כפי שורשו כך הוא מדריגת יציאתו ממצרים, וכך היתה השגת ראייתם על הים דאז היה גמר יציאת מצרים כמו שנאמר כי אשר ראיתם את מצרים היום לא וגו' דיום ההוא עדיין ראום והראיה אינו מקרה וספור מעשה רק עדיין היה להם שייכות לראותם שעדיין לא נזדככו לגמרי להשיג ראיה דים עד רגע קריעת ים סוף דהבטיחם הקב"ה לא תוסיפו וגו'. זו הבטחה דכל מי שהוא משרשא וגזעא קדישא דישראל לא יבוא לו הרהור ומחשבה זו כלל בלבו ח"ו לומר לא יראה וגו' אלהי יעקב. דכל מי שמזרע יעקב מאמין שהוא רואה ומבין ומשגיח בפרטות והוא אמונה הכללית וזהו לא תוסיפו לשון רבים. ואז ראו אח"כ כל אחד בפרט בים ומזה נצמח אח"כ השגה דכל אחד בפרט במתן תורה. דאשר הוצאתיך וגו' כפי ההוצאה שהשגת בפרט נפשך כן תשיג אנכי בפרט כנ"ל. [ולכן נקרא הש"י בעת קריעת ים סוף ה' איש מלחמה דכשפים מכחישין היינו כנלחם שרוצה להכחישו ולבטלו. וכן לעתיד נאמר כאיש מלחמות יעיר וגו' ונקרא כאיש ולא איש כי ברכת עשו ועל חרבך תחיה גם כן מלחמה וניצוח לנבראים ולישראל ולא לפמליא של מעלה, ולפי שאמרו (רש"י מטות ל"א ג' מספרי שם ופרשת בהעלותך פיסקא פד) כל העומד כנגד ישראל כאלו עומד כנגד הקב"ה, לכן נקרא כאיש כו' הכ"ף הדמיון היינו כלשון חכמים כאלו]. [טז] בכל חדושין דאורייתא אי אפשר להיות דבר מבורר שלא יהיה נטייה לכאן ולכאן כמו שאמרו (חגיגה ג, ב) הללו מטמאין והללו מטהרין כו', ואלו ואלו דברי אלקים חיים (עירובין יג, ב), פירוש אלהים בעל הכחות כולם הנפרדים שבעולם וזהו לשון רבים וכן חיים לשון רבים דדברי תורה הוא חיות הבריאה כולה. ויש חלוקות של חיים ועל זה נאמר פלגי מים לב מלך ביד וגו' מאן מלכי רבנן (כמ"ש גיטין סב, א) ואין מים אלא תורה (ב"ק יז, א) והם נפלגים למעיינות שונים לאסור ולהתיר וכסבורים אנו דהוא בדעתו של חכם ואינו כן אלא גם זה ביד ה' שמאיר עיניו ומטה לבבו כפי החפץ ורצון אלהי לבד. ולכך נקרא דברי אלהים חיים דבאמת הן דברי הש"י וכמו שאמרו (ב"ב יב, א) דמן החכמים לא ניטלה נבואה דבאמת הוא מהש"י כנבואה רק החילוק דנבואה הוא כה אמר ה' היינו כזה ממש ואין בו הטיה וחילוק ושני נביאים המכחישים זה את זה האחד נביא שקר. כי נביא מלשון ניב כמו שפירש רש"י בחומש (שמות ז, א) והיינו דבורו דהש"י דהדבור דהש"י ממש בגרונו של נביא והדבור הוא התגלות לפועל ובהתגלות אי אפשר להיות שני הפכים בנושא אחד כידוע דשכל בני אדם מכחיש זה כנודע מדברי רמב"ם. אבל חכם הוא דבוק בחכמתו של הש"י שהוא במחשבה שבמוח שם אפשר להיות שני הפכים בנושא אחד. ולא עוד אלא שהוא כמעט מוכרח כפי מה שיסד הש"י כל הבריאה דבר והפכו כידוע מספר יצירה ואין לך דבר בעולם שלא יהיה היפוכו ממש גם כן ובודאי יש לזה רשימו בחכמתו יתברך שהוא שורש הרצון המוציא לפועל. רק שבפועל שני ההפכים אינם בנושא אחד כשהוא יום אינו לילה וכשהוא לילה אינו יום מה שאין כן במקור שם כולא חד. ולכך כל חידוש דברי תורה שיוצא לעולם על ידי איזה חכם בהכרח יוצא אז גם כן ההיפך. וזה טעם פוטר מים ראשית מדון מים היינו תורה מי שפותח איזה שער ודבר הוא ראשית מדון ומחלוקת. ואמרו ז"ל פרק קמא דסנהדרין (ז, א) ריש מאה דיני פירוש כי יש חמישים שערי בינה וזה טעם מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור כי שער החמישים אין מושג. והיינו דפנים פירוש גילויים מה שהחכם מראה פנים מפני מה אומר כן וידוע מ"ט הם שבע פעמים שבע נגד שבע מדות הבנין של כח ההתגלות ושער חמישים נגד הבינה שבלב שזה אי אפשר לגלות כלל לחבירו הרגשת הלב מה שהוא מרגיש בלבו הטעם לדבר דטעם אי אפשר להסביר ולגלות כלל וכדרך שאמרו בסנהדרין (לה, א) ליבא דאינשי אינשי שאי אפשר לגלותו בכתב וכן בדבור אי אפשר רק הרשימו שבלב מתלבש בדבור שכפי הרגשת הטעם שלו בלב כך הוא כח הדבור וניכר על הדבור הרגשת הלב אבל אמיתות טעם שהוא מרגיש זה אי אפשר לגלות. ולכן אמרו (שוח"ט תהלים יב, ד) תלמיד ותיק היה אומר מ"ט פנים כו' פירוש אומר לגלות אי אפשר רק מ"ט פנים. וכן משה רבינו ע"ה דקיבל תורה מן השמים שהוא חכמתו של הש"י מה שאינו מושג לבני אדם לחדש מלבבם כמו תורה שבעל פה אמרו (ר"ה כא, ב) דלא השיג שער חמישים דשער חמישים מתורה שבכתב הוא הרגשתו של הש"י בלב שלמעלה שאי אפשר לגלות ולבא לפומא לא גליא אבל מה שמחדשים חכמי ישראל מי שהוא מחדש הוא משיג באותו דבר כל החמישים שערי בינה והן מאה דיני חמישים לכל צד. ובמחלוקת שהוא לשם שמים כמחלוקת שמאי והלל, דבית הלל היו שונין דבריהם ודברי בית שמאי (כמ"ש עירובין יג, ב) היינו שהיו משיגין גם דברי בית שמאי והטעימה של ההיפך וכענין אותו תלמיד ותיק שהיה אומר שתי הפנים כי מצד דבוקותו בחכמת הש"י הוא משיג באותו דבר שני ההפכים שבמחשבה העליונה ונמצא לכל אחד מאה. וזה טעם הגמרא בשבת (קכט, ב) מאה קרי בזוזי כו' ואין כאן מקומו. [יז] השגת הגילוי רק מתוך ההעלם, כדרך שאמרו (זח"ג מז, ב) מאן דיתיב בצערא כו' מה שאין כן מי שמורגל בתענוגים, ואין בטובה למעלה מעונג. ועיקר ההשגה הוא רק כפי העונג שמשיג מזה. וזה ענין שאמרו (סנהדרין צג, א) צדיקים גדולים ממלאכי השרת ומצינו כמה פעמים להיפך כמו שכתב הראב"ע דודאי השגת מלאכים גדולה כמו שכתב רמב"ם. רק הם אין להם עונג כמו שאמרו (שבת פט, א) כלום יש יצר רע ביניכם דהעונג נמשך רק מן ההיפך. וזהו יתרון האור כשהוא מן החושך כידוע דעונג הוא עומק ראשית שלמעלה מן השכל כטעם תתענג על ה' פירוש שם הוי"ה הוא התפשטות המושג, והעונג הוא דביקות במה שלמעלה מהמושג, והעם ההולכים בחושך הם ראו אור גדול פירוש גדול הוא ממדת גדולה דהש"י דהיינו התפשטות עד אין שיעור כי הוא למעלה מן השיעור כענין (שם קיח, א) המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים. כי כח העונג הוא למעלה מקו המידה כי להשגה יש מדה וגבול מה שאין כן לעונג. וזה ענין ברייתו של עולם ברישא חשוכא כו' (שם עז, ב) דבריאת העולם היתה על דבר זה להשיג מדת העונג וזה אי אפשר רק על ידי דברישא חשוכא וכמו שנאמר כי אשב בחושך דייקא אז ה' אור לי וכמו שנאמר ישת חושך סתרו שהקב"ה מסתתר תוך החושך וכפי תוקף החשכות וההעלם כן הוא תוקף האור הגנוז בו שיוכל להשיג על ידי זה החשכות וכמו שנאמר ובקשתם משם את ה' וגו' משם דייקא ואומר עת צרה וגו' וממנה יושע והכתוב אין קורא צרה לגוף לבד רק מה שבאמת מיצר גם בנפש מזה דייקא הוא הישועה לנפש. וכן בכל דור ודור אין לך מי שטעם מכל חמדות עולם הזה כשלמה המלך ע"ה וכמו שאמר בספר קהלת עשיתי לי וגו' וכל אשר שאלו עיני וגו' וכנודע ואין לך גם כן לב נקי מכל מיני תאוה כלבו וכמו שאמרו ז"ל (ידים סוף פרק ג') על ספר שיר השירים שהוא קדש קדשים ובכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה ותאוה שם אתה מוצא קדושה (כמ"ש ויק"ר כד, ו) דזה טעם קדושה פרישות מתאות רק מוקדש להש"י כי זה היפך זה השקוע בתאות נאמר לתאוה יבקש נפרד שהוא נפרד מהש"י, מה שאין כן בקדושה מוקדש לשמים כמו קדושי אשה פירשו רז"ל (קידושין ב, ב) לשון הקדש ששייכה לבעל. וענין שיר הוא מצד החשק דלכן נקרא שירי עגבים וכאשר כלתה נפשו להש"י והוא חולת אהבה לו אז נפתח פיו לשורר לפניו. ואין לך שירים מעוררים אהבה של ישראל לאביהם שבשמים והתאחדותם כשיר השירים. ואהבה זו הוא היפך אהבת עולם הזה ולכך הוא קודש קדשים שייך לגמרי להש"י ונפרש לגמרי מכל תאות עולם הזה שאין לו שום שייכות להם כלל. וכך הוא המדה דאותו לב שטועם מן החושך עד קצה האחרון ומבקש משם את ה' טועם האור עד קצה האחרון עד שמשיג שאין חושך וכל חושך לא יחשיך וגו' לילה כיום יאיר וגו' וכן בכל המדות במקום צרות עין שם הוא טובת עין ובמקום רוע לב לב טוב. [יח] ענין פורים על שם הפור, דקדושת שבת קבוע מהש"י דמקדש, וקדושת יום טוב וראש חדש ישראל מקדשי, אבל פורים אותו יום זכה בגורל על ידי המן שנבחר למחיית עמלק כי מיניה וביה אבא כו' (סנהדרין לט, ב) ועל פי עצמו נבחר על פי הגורל נפל על יום זה שיהיה מוכן למחיית עמלק ולנוח ביום שאחריו ועשה וגו' ולכאורה הגורל נראה מקרה רק הכתוב מעיד (משלי טז, לג, בחיק יוטל את הגורל) ומה' כל משפטו דהמקרה גם כן מהש"י על ידי זה הוא עיקר ניצוח עמלק שנאמר בו אשר קרך וכן בהמן אשר קרהו שנתלים במקרה כי כפי שרשם כך הם כל ענינם כדרך שאמרו (סנהדרין צ, א) הוא כפר בתחית המתים לפיכך אין לו חלק כו' וזהו מצד הבחירה. ומצד הידיעה הוא בהיפך שמי שאין לו חלק בתחית המתים הוא כופר בתחית המתים. וכן כל ענין עמלק מקרה בעולם כי הש"י ברא גם כן ענין מקרה דאין דבר חוץ מהש"י ודבר זה גם כן מהש"י שיהיה מקרה מה שאינו מסודר כפי הסדר שיסד. וזהו עמלק ולפי שהוא מקרה כמו שנאמר אשר קרך הוא תולה הכל במקרה. ואמר אשר קרהו וזהו היה בעת הסוף שלו שהלך לאבדון אז אמר אשר קרהו שתלה הכל במקרה דכל דבר מתברר בסופו כמו בבלעם בסוף במעשה דשטים נתגלה דשרשו זנות ואז אמר הנני הולך לעמי וגו' כמו שאמרו ז"ל (ילקוט שמעוני בלק כד, יד ופירש"י) ונודע שנבאש. דבתחלה כל דבר רע הגוון הוא להיפך וגוון עמלק הוא שאין נתלה במקרה דענין הגורל מצינו בתורה ביום הכפורים ובחלוקת הארץ דזהו ענין ישראל לסמוך על גורל להחזיק שאין הדבר במקרה. וזה כל תוקפו של עשו פושט טלפיו כו' (ב"ר ריש פ' סה) עד שהוצרך הש"י לומר אני חשפתי את עשו גליתי מסתריו דאחר לא יוכל לגלות זה ונאמר נחפשו עשו נבעו מצפוניו משמע דיש לו מצפונים ואין הכתוב קורא מצפון מה שצפון לעין סתם בני אדם רק מה שצפון גם ממלאכים ונביאים וחכמים ואין צריך לומר מאדם עצמו שיוכל להטעות עצמו ואי אפשר לגלות זה אלא הש"י הבקי במעמקי לב. וזה כל כח עמלק שנקרא ראשית גוים ונאמר והיה בהניח וגו' תמחה וגו' דכל העכו"ם אילו לא היה שורש מהם בלבות ישראל לא היה להם מציאות בעולם וזה כל ענין ניצוחם כאשר מנצח אותו כח הרע שבלב ממילא הוא מנצח אותה אומה בפועל. וכל העכו"ם הם רע נגלה והיה בהניח וגו' שכבר יהיה לו נייחא מזה שלא יבלבלו שום רע ונדמה בעיניו טוב אז צריך להתחזק נגד עמלק שהוא נדמה בעיניו טוב רק שהוא עומק ראשית דרע ובשאר ההתפשטות אין מורגש רע כלל. ובו צריך תמחה כי מה שרע בנגלה הכל הוא לצורך שאין לך מדה רעה שאין בו שימוש לצורך גם כן דלולי כן לא ברא הש"י דבר זה בלב. ותאוה וכעס וכדומה הכל פעמים יש בהם צורך כשמשתמש בהם כפי רצון הש"י כנודע. מה שאין כן עמלק שנקרא מקרה ואינו מעצם הבריאה כי הש"י ברא גם דבר זה שיהיה דבר נראה מקרה ושצריך למחותו לגמרי כי ממנו לא ישאר רושם לטוב כלל כי ראשית הכל הוא הש"י ומצד ההתפשטות יש חילוקי מידות שונים אבל הראשית גוים הוא עדי אובד כי אני ראשון וכל ראשית שחוץ ממנו הוא אפס באמת כי כל האומות קרו ליה אלהא דאלהא (מנחות קי, א) מה שאין כן התולים במקרה ולית דין כו'. וכמו שבישראל מה שנראה כולו רע הוא באמת כולו טוב כי הם מהפכין חשוכא לנהורא כך באומות הוא להיפך מי שנראה כולו טוב הוא באמת כולו רע ואין בו השארה לטוב כל שהוא. ושורש עמלק שבלב היינו העדר הכרת הנוכח כמו שאמרו (מד"ת סוף פרשת תצא) אין השם שלם ואין הכסא שלם עד כו' ושלימות השם הוא כמו שאמרו (פסחים נ, א) לא כשאני נכתב אני נקרא בעולם הזה אין בליטה זו לעין לגמרי איך הש"י היה הוה ויהיה ומהוה הכל שזהו הוראת שם הויה והכסא הוא ההשגחה שיושב כמלך על כסא ומלכותו בכל משלה. והיה בהניח וגו' דמתחלה יש דברים אחרים תאות וכעס וכדומה המסתירים זה אבל כאשר לבבו נקי ועדיין אין הכרת הנוכח מאירה לו להיות ממש תדיר כעומד לפני מלך גדול ומורגש לעין בכל דבר איך הש"י מנהיג ובורא ואין בלתו זהו משורש עמלק שצריך למחות בעבודה שבלב והיה כאשר ירים משה ידו וגו'. והוא קודם הכנסת כל דבר קדושה גמורה קודם מתן תורה וקודם בנין בית ראשון מיד במלוכת שאול היתה התעוררות לבנין הבית והוצרך מחיית עמלק קודם על ידי שאול ודוד וכן קודם בנין בית שני מחיית עמלק דהמן וכן יהיה לעתיד קודם בנין בית השלישי שיבנה במהרה בימינו אמן. [יט] ענין גלות השכינה פירוש שכינה הוא מדת הש"י שהוא שוכן בתוך לבבות בני ישראל כמו שנאמר ושכנתי בתוך וגו' אני ה' שוכן וגו' והוא מדת המלכות כטעם ומלכותו בכל משלה פירוש בכל היינו גם מה שהוא מרחק רב ובתוך טומאותם (יומא נו, ב) אפילו בלב המשוקע מכל מיני תאות וזוהמא שהם הנקרא בלשון הכתוב טומאה מכל מקום חלק ה' עמו ואף על פי שחטא ישראל הוא שרשו דבוק הוא בהש"י וקדוש שרוי בתוך מעיו ובמעמקי לבבו הנעלם. וזהו עיקר שכינה בתחתונים שרצה הקב"ה היינו בתוך לבבות בני ישראל. אבל בגלות נאמר לב מלך ביד ה' שאין להם בחירה רק הש"י מנהיגם. ולא נאמר שהש"י שוכן בתוך לבם להנהיג דזה לא נקרא שהוא בתוך הלב כלל וגם בגלות אין שכינתו יתברך אלא בתוך לבבות בני ישראל וכמו שאמרו (שהש"ר ב, ט) מעולם לא זזה שכינה כו'. רק אצלם הוא בהיפך דלבבם בידו שאין לבם גם כן תוך לבם דאין לבם ברשותם לעשות כרצונם רק כרצון הש"י ואצל ישראל רצון הש"י גם מה שהוא נגד רצונם הוא נקרא באמת רצונם כידוע דברי הרמב"ם (סוף פרק ב' מהלכות גירושין) בטעם כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. והוא גם כן טעם דברי רז"ל בריש פרק קמא דראש השנה (ד, א) החילוק בענין שלא לשמה ועל מנת לקבל פרס בין ישראל לעכו"ם עיין שם דבעכו"ם רצון הש"י הוא באמת היפך רצונם האמיתי שהוא ממש היפך מרצון הש"י. רק דהמלכים אין לבם ברשותם רק בידו ורשותו וכחו של הש"י. ודבר זה הוא גלות שגלתה שכינתו יתברך לפלטרין של מלכים מאומות העכו"ם כדרך שאמרו בשמות רבה (טו, יט) המשל אפילו אלף טומאות אני נכנס כו' על פסוק ועברתי אני ה' דזה שהוצרך להטפל בלבבות מלכים דאומות עכו"ם זה אין דומה כלל לתוך טומאתם דבני ישראל דזו טומאה קלה לפי שעה שיש לה טהרה במקוה ישראל לה' כמו שאמרו (יומא פה, ב) מי מטהרן אביהם שבשמים כאשר דבוקים בו שהוא שרשם הרי זה כמו השקה למעיין דמועיל לטהר מים טמאים מה שאין כן טומאת עכו"ם היא אבי אבות הטומאה. ויש בהם מדרגות, טומאת עמלק היא אב טומאה שאין לה טהרה במקוה כלל כמו שנאמר תמחה, ושאר אומות הוא מה שאי אפשר להשיבם למעין כלל כי אין להם שום דביקות והשקה למעין. רק בבני ישראל נאמר ישקני מנשיקות פיהו זהו ההשקה למעין (וכמ"ש שהש"ר א), ולכך שכינת הש"י בתוך בני ישראל גם בתוך טומאותם אינו קרוי גלות כאיש נודד ממקומו דהגם דמקומו מקום טהרה כעצם השמים לטוהר מה שאין כן בתחתונים מכל מקום מיד שהלבבות נדבקים להש"י שבים גם הם מקום טהרה. וזהו טומאותם דייקא אצלם מצידם נקרא טומאה אבל אינו אומר סתם בתוך טומאה דמיד שהש"י שוכן אין כאן טומאה. וכדרך שאמרו (שבת קמו, א) בשעת מתן תורה פסקה זוהמתן והוא לעולם במקום טהרתו. מה שאין כן הטפול בלב מלכים ושרים הוא נקרא נדידה ממקומו מקום טהרה ונקיות מתאות וכל טינופת עולם הזה ולבם מלא באמת מכל מיני טומאה שאין לו טהרה כנזכר לעיל זה נקרא גלות. ורז"ל פירשו זה הסוד במה שאמרו (זח"ג קט, רע"א ומ"ר אסתר ג, י) כל מקום שנאמר המלך סתם במגילת אסתר במלך מלכי המלכים הכתוב מדבר. כי בכל המגילה לא נזכר שום שם משמות הקב"ה היינו כמו שאמרו ז"ל (מגילה יד, א) אכתי עבדי אחשורוש אנן ואין כאן התגלות שם שמים. רק דזה נגלה דלב מלכים ושרים ביד ה' דנתגלה סוד זה שבכל מקום שגלו גלתה שכינה עמהם שלמדוהו רז"ל (ירושלמי תענית פ"א ה"א) על גלות פרס ממה שנאמר ושמתי כסאי בעילם והאבדתי וגו' ומקרא זה דרשוהו בפרק קמא דמגילה (י, סע"ב) על ושתי והמן דאז נתגלה ענין גלות השכינה בלב מלכים שהוצרך לקחת לבבו בידו שלא להניחו להתנהג רק כרצון הש"י. וכעין הנהגת הש"י בשכינתו יתברך בלבבות בני ישראל דאין מניחם לנתק ממנו כלל וכמו שנאמר ובחימה שפוכה אמלוך עליכם כי זה שאמרו (תדב"א זוטא ט) אם יגדיל אדם עבירות זו למעלה מזו כו' היינו מצד מה שהש"י אין מניחו לעשות כל כך עבירות שלא יוכל לשוב עוד כי חלק ה' עמו חלקו ונחלתו כנחלה שאין לה הפסק (ר"ה יב, ב) ואי אפשר לנתק והוא מנהיג הלב ממש ולבם בידו. וכך בגלות הם לבבות מלכי עכו"ם בידו ממש שלא ינהיג כלל כרצונו הגם דאחשורוש אויב ישראל יותר מהמן כמשל רז"ל (מגילה יד, א) דבעל התל והחריץ מכל מקום בעל כרחו שלא בטובתו הטיב להם וגם זעף על אסתר ובא מלאך כו' כדברי רז"ל (אסת"ר ח ויל"ש ה) והוא הכל מה שלבבו ביד הש"י וכל מקום המלך סתם במלך מלכי המלכים הקב"ה הגם דמבואר בפשט הכתוב דבאחשורוש מדבר כמו יבוא המלך והמן אל המשתה וכדומה רק הוא מצד ההתלבשות בגלות השכינה. וכל דבורי אסתר היה אל המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה כמו שאמרו ז"ל (מגילה יד, ב) שלבשתה רוח הקודש מדרגה זו הנקרא מלכות דהוא התגלות שכינתו יתברך בקרב לבבה וכי רק הוא לבדו שוכן בכל קצוי ארץ, ואין עוד ממש, שאין שום דבר ממשי כלל זולתו, רק הנהגת מלך מלכי המלכים הקב"ה לבד. וכן כל הספורים במגילה בכל מקום שנאמר המלך סתם המשכיל יבין כי דבר זה נתגלה בנס פורים שהמלך סתם הוא מלך מלכי המלכים. ושם זה להש"י נתגלה בפורים דגם מלכי עכו"ם לבם בידו של הקב"ה דבר זה נתגלה לעין כל בפורים, דהגם דעבדי אחשורוש אנן מכל מקום אנו עבדי הש"י גם בהשתעבדות זה דלאחשורוש (עזרא ט, ט) ובעבדותינו וגו'. והתגלות אור זה הוא בכל פורים ובכלל החודש אדר כמו שאמרו ז"ל (תענית כט, ב) האי מאן דאית ליה דינא בהדי כו' כי משפטי עכו"ם הוא מצד המלכות שלהם ואז מתגלה דגם מלכות שלהם הוא ביד הש"י היינו ביד ישראל שהש"י שוכן בקרב לבבם באמת ומנהג גם כן לבבות מלכי העכו"ם כרצונם מה שאין כן חודש אב שהוא ההיפך דהוא התחלת הגלות שלא נגלה עדיין דבר זה דגלתה שכינה עמהם שגילוי דבר זה הוא אתחלתא דגאולה שלימה ומיד סמוך לאדר הוא ניסן מיסמך גאולה לגאולה (מגילה ו, ב) דבניסן עתידין להגאל גאולה שלימה. [כ] נס דפורים נקרא בריש פרק ג' דיומא (כט, א) סוף כל הנסים כי הוא נעשה במידה האחרונה ממדותיו יתברך. שידוע שיש שבע מדות ושש מדות הם נגדם ששה זמנים המפורשים בתורה פסח שבועות וסוכות ידוע דהם נגד תלת אבהן. וראש השנה ויום הכפורים הם נגד תרין בדי ערבה ועצרת שהוא רגל בפני עצמו ומתרגמינן כנישו נגד מדת היסוד שלשם מתאספין כל המדות להשפיע למדת מלכותו יתברך. ואלו הששה הם מה דישראל מקדשי אבל השביעית היא קדושת השבת דקביע וקיימא דנקרא שבת על שם השביתה מכל השתדלות ופעולת אדם שאין להם מבוא בזה דהוא שוכן גם בתוך טומאותם ואע"פ שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א) כי כנסת ישראל בת זוגו דשבת והם דבוקים במדה זו שאי אפשר לנתקם כלל. כי מדה זו נקרא אמונה (זח"ג רל, א) וישראל נקראים (שבת צז, א) מאמינים בני מאמינים וזרע אברהם יצחק ויעקב אי אפשר שלא יאמין כלל כי זהו מצד קדושה דקביע וקיימא מהש"י בתוך לבבות בני ישראל. וקדושה זו מתגלית בכל תוקף פורים שאמרו (מגילה ז, ב) חייב לבסומי עד דלא ידע, דהפירוש הפשוט בו הוא גילוי דבר זה דלבבות בני ישראל דבוקים באמת בהש"י גם כשאין יודעים בין ימינם לשמאלם. ובשלושה דברים אדם ניכר (עירובין סה, ב) בכוסו ובשכרותו שאז אין בו דעה שלימה להסתיר ולהעלים מעמקי לבבו. ואז מתגלה מה שהוא תוך מעמקי הלב כמו שאמרו (סנהדרין לח, א) נכנס יין יצא סוד ונתגלה דמעמקי הלב דבני ישראל דבוק בהש"י בלי שום ישוב הדעת וכפייה לרצון הלב רק נקודת הרצון האמיתית היא דבוקה באמת מעצמה בהש"י. ועל ידי מדה זו נעשה הנס דפורים כמו שנאמר ותלבש אסתר מלכות וכמו שנאמר ומרדכי יושב בשער המלך וישב מרדכי אל שער המלך. וידוע דמדה זו נקראת תרעא לאעלא גו מהימנותא (זח"א ה, ב. יא, ב) ועליה נאמר זה השער לה' וגו'. וכן דרשו רז"ל (מגילה טז, א) על פסוק וישב מרדכי ששב לשקו ולתעניתו כו'. דתפלה הוא ממדרגה זו כטעם ואני תפלה שהוא דרגא דדוד כי אתה נקרא שירותא והוא הכרת הנוכח בפסח דראתה שפחה כו'. ואני הוא מדה האחרונה שהש"י שוכן בתוך לבות בני ישראל ממש עד שהנביא יוכל לומר בפיו אני ה' כי הוא עצמו לבבו הוא משכן כבודו יתברך. ומזה נמשך התפלה דלכן תקנו מקודם אד' שפתי תפתח וגו' ובשם האדנות דרצה לומר מדת אדנותו ומלכותו בתחתונים דאי אפשר להתפלל אלא כאשר הש"י פותח חדרי לבבו ופותח שפתיו בתפלה ולולי זה אין מציאות לתפלה באמת כלל. דלכן נקרא בתיקונים (סוף תיקון י"ג) ברתא דמלכא דא צלותא כמו בת מלך שאין המלך מניחה ללכת לבדה. וזה נקרא כיוון לבו דאז מתפלל ונענה. פירוש לבו הקב"ה כמו שאמרו ז"ל (שהש"ר ה) על פסוק ולבי ער וכן אמרו (ברכות ל, א) יכוין את לבו כנגד בית קודש קודשים דפירוש הפשוט שהלב מכוון נגד קודש קודשים ששם שכינתו יתברך ואז הלב עומד מכוון ומיושר לתפלה דלולי כן גם העכו"ם הם מתפללים אלא דהם אין להם שייכות לתפלה מצד לבבם שאין לו שייכות לשכינת הש"י כלל. וזה היה טעות בלעם בקרבנות דבלק שחשב על ידי תפלה יפעול מהש"י ולא ידע דאין שייכות תפלה אלא לישראל. רק מצד תפלתו של שלמה המלך ע"ה דגם הגוי כשיתפלל אל בית המקדש יענה ניתן קצת כח כדרך שאמרו ז"ל (ויק"ר א, יא ומד"ת תרומה ט) אלמלי היו העכו"ם יודעין כמה בית המקדש יפה להם כו' כי זה כל ענין בית המקדש להיות שכינה קבועה וקיימא בעולם הזה גלוי לעין כל אף לאומות העולם. וזה כל עניניו של שלמה המלך ע"ה בנשיאת נשים נכריות שהוא רצה שיכירו כולם כח מלכותך כמו שיהיה לעתיד. וזה טעם תפלתו זו שיהיה גם לגוים הכרה בקדושת המקדש שיפנו להתפלל אליו עד שמכח הכרה זו יהיה להם קצת כח בתפלה שיהיו נענים. ובעת חורבן בית המקדש דהגלות הוא העדר הכרת העכו"ם זה ממילא אין להם שייכות תפלה כלל רק לבני ישראל. ובפורים היה גם כן קצת התגלות אור לעכו"ם וכמו שנאמר ורבים מעמי הארץ מתייהדים וגו', ואומר ליהודים היתה וגו' ויקר ודרשו רז"ל (מגילה טז, ב) אלו תפילין שבראש דראו כל עמי הארץ כי שם וגו', והיינו ראיה זו דשם ה' נקרא על בני ישראל וכמו שנאמר כי נפל פחד היהודים עליהם שלא השיגו שום השגה מגלוי שכינתו יתברך דזה היה אז בהעלם גדול ואין שם שמים נזכר במגילה כלל שלא היה התגלות ופרסום אלהות לעכו"ם רק פרסום גדלות היהודים איך הם מושגחים בהנהגה עליונה. כי באמת שכינת הש"י עצמו אינו אלא בלבבות בני ישראל לבד ושבת הוא אות ביני ובין בני ישראל ועכו"ם ששבת חייב מיתה. כי ענין השביתה והעדר השתדלות הוא מצד הכרה דפעולת אדם אינו כלום רק הכל מהש"י וזה חיותן של ישראל והוא עצמו מיתתן של עכו"ם דכל חיותם הוא מצד ההשתדלות ופעולת אדם והעדר ההכרה אבל מיד שמתגלה דבר זה דהכרת הש"י ושאין מבוא לפעולת אדם אז נעדר חיותם. וכן היה מיתת בכורים דמצרים על ידי מורא גדול זו גלוי שכינה. ומצד זה היה גם כן הריגת השונאים ומחיית עמלק דפורים. כי ענין עשרת אלפים ככרי כסף לשקול אל גנזי המלך דמלך סתם במלך מלכי המלכים הקב"ה מדבר היינו כי המן טען ישנו עם אחד ישן מן המצוות כדרשת רז"ל (מגילה יג, ב). רק באמת אמרו ז"ל (שהש"ר ה, ב) אני ישנה מן המצוות כו' ולבי ער לעשותן וכמו שאמרו (ברכות יז, א) גלוי וידוע שרצונינו כו' ומי מעכב כו' כי אמיתות נקודת הרצון דבוק בהש"י רק יצר הרע מעכב. וטען המן שיש לו מחיר לתת נגד היהודים שיש לו גם כן כח זה, כסף פירוש רצון וחמדה וכידוע דכסף דרגא דאברהם שהוא התחלת שורש ישראל ויש לו גם כן התחלת שורש זה. וזה כל כחו של עשו פושט טלפיו כו' טהור אני (כמ"ש ב"ר ריש פ' ס"ה) שאמר שגם הוא טהור כמוהם. ועשרת אלפים כי אלף הוא מספר הרבוי כמו שכתב הרמב"ן על פסוק נתתי אלף כסף (בראשית כ, טז) וידוע דכל דבר מתחלק לעשר ונמצא עשרת אלפים תכלית רבוי השלימות. ועמלק בא בעת ישראל במעלה עליונה היה פשיטות טלפיו לומר שגם הוא במעלה כמוהם כמו שאמרו ז"ל (פרדר"א פ' מ"ד ופסיקתא רבתי פ' י"ב) בא בכחו של זקינו כו' בהשגה והשתדלות וכמו שנאמר ויזנב וגו' וכל ניצוח הוא על ידי משפט ודאי היה הוא נקי בזה ולכך מנצחו היה יהושע מזרעא דיוסף שהוא עיקר כח ההשתדלות וניצוח היצר. ונאמר רק ויחלוש ולא ניצוח גמור רק לפי חרב בפה של החרב נגע בהם. פירוש פה הוא ההתגלות שבלב כי במעשה הידים אין ניכר התגלות שבלב רק בפה. ושני מיני השתדלות הם בתורה ובמצוות, ומצוות יש בעכו"ם למראית עין וכמו שאמרו ז"ל (ב"ב י, ב) על פסוק ביבוש קצירה וקראום מקצת מצוות קלות כי הם קלות מאד לדחותם לפי שעיקר כובד ויקר המצוה הוא מצד הכונה ורצון הלב רק מכל מקום קרויים מצוות. אבל תורה אין שייכות לעכו"ם ועכו"ם שלמד תורה חייב מיתה (סנהדרין נט, א) והאומר יש תורה בעכו"ם אל תאמין (איכה רבתי ב, יג). והמן היה בעת שינה מהשתדלות וזה לעומת זה גם הוא טענתו מצד דגם הוא דבוק ברצונו באמת בהש"י ומה שאינו כך הוא מפני היצר הרע, ועל זה נתחייב מטעם עכו"ם ששבת, כי דביקות בלא השתדלות הוא רק לבני ישראל ועכו"ם יש להם רק שכר מצוות קלות כנזכר לעיל. ונתגלה בפורים דנהפוך הוא אשר וגו' שלבני ישראל יש כח הגם דישנים ממצוות דבוקים בהש"י וזהו סוף כל הנסים התגלות דביקות זה שמתגלה בפורים דגם אם נשתקע כמו שנשתקע עד דלא ידע לגמרי, ותינוק שנטמע בין העמים שאין לו ידיעת בית רבו גם כן, אף הוא דבוק לגמרי בהש"י, כי סוף מעשה דבוק במחשבה תחלה כנודע דנעוץ סופן בתחלתן. [כא] ארבעה מיני ענינים של מעלות והנאות ומתנות שיש לאדם שטוב שניתן לו מן השמים הם. שלושה הם באדם עצמו והם חכמה במוח. ושמחה בלב. והצלחה בכלי המעשה בפועל כל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו. והם השלושה שאמר הכתוב אל יתהלל וגו' ואמרו ז"ל (נדה טז, ב) דנגזר בשעת יצירה טיפה זו חכם או טיפש, ועשיר או עני היינו השמחה שבלב שזו עיקר עשירות כמו שאמרו (אבות ד, א) איזהו עשיר השמח בחלקו ואם ירבה כחול כסף ואין לו שמחת הלב הוא קרוי עני וכן אמרו (ירושלמי סוף פ"ח דתרומות) לבא בכיסא תליא דשלות הלב תלוי בעשירות. וגבור או חלש היינו שלות כלי המעשה דהגבורה הוא בפועל. ואומר אל יתהלל וגו' דהכל בגזירה כי אם בזאת יתהלל וגו' היינו צדיק או רשע דלא קאמר (כמ"ש שם). ואינו דבר מחודש רק רצה לומר באלו השלושה השכל וידוע אותי, החכם בחכמתו מכיר ויודע שחכמתו מהש"י וכן כולם אז יוכל להתהלל. כי בכל דבר יש צדיק ורשע דאלו שלושה כוללים כל קומת אדם. בחכמה יש חכם בתורה ויש חכם להרע וכן בשמחת הלב יש שמחה של מצוה ועשיר בדעת, ושמחה של הוללות ותאות רעות שממלא כל חמדותיו בעשרו, וכן בגבורה יש הכובש יצרו ויש גבורת כעס ורציחה. וזהו שלושה כתרים, וכתר שם טוב עולה על גביהם (אבות פ"ד מי"ג), דשם טוב הוא מה שהש"י מעיד עליו שכוונתו לשמים כמו שנאמר ראו קראתי בשם וגו' שלמדו בפרק הרואה (נה, א) מזה, דפרנס טוב הקב"ה ממנה. ושם טוב וכבוד הוא מה שהש"י ממנה שהוא מעיד שראוי לכבוד, כל אחד כפי מה שהוא, יש מכובד מצד חכמתו, ויש מצד עשרו והוא כתר מלכות, ויש מצד גבורתו והוא כתר כהונה ועבודה. והכבוד הוא המעלה ומתנה הרביעית והיא אינו מצד האדם עצמו רק מצד הזולת שחולקין לו כבוד. וכל כבוד הוא בהכרח מצד אחד משלוש מעלות הנזכר או מצד כולם, וזהו עולה על גביהם כי אינה בפני עצמה רק על גביהם והוא עולה עליהם כי זולת זה אין הם מעלות כלל כנזכר לעיל. והם תלת אבהן ודוד המלך ע"ה רגל רביעית שבמרכבה כי הוא זכה לשם טוב דזהו עיקר מדת מלכות כמו שאמרו ז"ל (שם נח, א) שמברכין על המלך שחלק מכבודו וגו'. אבל כתר מלכות שמצד עצמו של אדם מצד השמחה שבלב זה דרגא דיעקב אבינו ע"ה. וזה היה בפורים ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר הם כל ארבעה כתרים הללו, אורה זו תורה (מגילה טז, ב) במקרא מגילה דנקרא אמת כאמיתה של תורה כמו שאמרו ז"ל (שם) שאז יש התגלות חכמת אמת במוח בני ישראל. ושמחה זו יום טוב, ורז"ל אמרו (שם ה, ב) יום טוב לא קבילו עלייהו ולכן פירש רש"י על ימים טובים אחרים ושניהם אמת כי יום טוב בלשון הכתוב אינו רצה לומר השמחה בלב בלבד שהרי אמר שמחה וגו' ויום טוב על כרחך דיום טוב אינו על השמחה לבד רק על מניעת עשיית מלאכה. מה שאין כן בלשון חכמים יום טוב היינו על השמחה בלבד כמו (שבת קיט, רע"א וש"מ) עבידנא יומא טבא לרבנן דודאי אין רצונו לומר ביטול מלאכה. והיינו דהכתוב הוא דבר המפורש לכל, ויום טוב מפורש היינו שיהיה נגלה על כלי המעשה, מה שאין כן דברי חכמים בתורה שבעל פה הוא מה שאינו מפורש, יום טוב שלהם הוא שלא במפורש, וזהו שכתבו תחלה ויום טוב רק דלא קבלו ובודאי לא עלה אל לבבם דבר ריק שאין ראוי לקבל וגם לא היה ראוי להזכיר זה במגילה, רק דבאמת הוא יום טוב מצד החכמים, דאנשי כנסת הגדולה הם ראש חכמי ישראל כנודע, דהיינו מצד ההעלם והחכמה יש בו שורש יום טוב בשמחה שבלב, אבל מצד הגילוי בפירוש לכל ישראל כדרך שאמרו (קידושין סו, א) על תורה שבכתב כתובה ומונחת דמה שכתוב נגלה לכל ואין צריך לחכמים, ולהיות יום טוב מגולה לכל, זה לא היה כי נס דפורים היה בהעלם מלובש בדרכי הטבע, רק שהחכמים והמשכילים יבינו שהוא נס גמור וגאולה שלימה, אבל לא היה בגילוי גמור לעין כל בשר, ולכך יום טוב זה נקרא בלשון הכתוב שמחה. והיינו גם כן קיום יום טוב האחרים כפירוש רש"י כי כל דבר בזמנו אז הוא בהתגלות, ומקודם הוא בהעלם מושך אותו קדושה, כמו בששת ימי המעשה משבת הקדושה דקביעא וקיימא, ובכל החדשים מיום טוב הקדושה דישראל מקדשי דהיינו עונג ושמחה וביום טוב הוא מפורש, ובכל ימות השנה כל שמחה שיש לאדם הוא נמשך מקדושת יום טוב. ובפורים הוא התגלות זה דהמשכת השמחה מיום טוב והוא קיום יום טוב אחרים. וזהו על ידי משלוח מנות איש לרעהו דזהו דרך שמחה ושלות הלב. וזהו עיקר שמחת אמת כאשר יש לו טובת עין לההנות מחלקו לאחרים מה שאין כן צר עין אין קרוי עשיר כלל כי אין שמח בחלקו על ידי שעינו צרה בשל אחרים. וששון זו מילה הוא ההצלחה במעשה בכבישת היצר וזהו שורש מצות המילה שעליה אמר דוד שש אנכי וגו' (על אמרתך, תהילים קיט, קסב) שאין הערלה קרויה אלא על שם עכו"ם אבל כל ישראל קרויים נימולים (כמ"ש נדרים לא, ב) כי כולם גבורי כח עושי דברו כי גם רשעי ישראל הם רק מרשיעים כרצון הש"י כמו שיבורר לעתיד [אחר תשובה מאהבה] שיהיו החטאים כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית (כמ"ש שבת פט, ב) כך החטאים הכל מסודר מששת ימי בראשית שרצה הש"י שיעשו ישראל. וכן כל עבירות בני ישראל הם עבירות לשמה הגדולות ממצוות שלא לשמה (כמ"ש נזיר כג, ב) היינו מקצת מצוות קלות שעושים העכו"ם שהוא שלא לשמה כי אי אפשר להיות לשמה שהרי אינו רצון הש"י דהש"י מצפה ביבוש קצירה שתשברנה. אבל ישראל דבוקים בשמו של הש"י וכל מעשיהם לשם שמים אלא שאינו נגלה בעולם הזה. ועל זה היא שורש מצות המילה שהוא הכרה בשורש ההולדה שהם רשומים לשמו של הקב"ה בשרשם ולכך נקרא אמרתך אמירה בלחישה (כמ"ש זח"ג פח, ב. ח"א רלד, ב) שאינו בהתגלות, ועל זה הוא הששון דרצה לומר הוראת המלה בלשון הקודש התגלות השמחה שבלב לפועל במעשה וזהו על ידי המשתה דקבילו עלייהו אחר השמחה דחייב לבסומי כו' והוא התגלות השמחה לפועל דגם דלא ידעי בין כו' הם דבוקים בהש"י בכל מעשיהם. ויקר היינו כתר שם טוב וכבוד אלו תפילין שבראש דראו כל וגו' דתפילין אינו מצוה בעצם האדם רק לבוש המלביש לאדם וכן הכבוד הוא לבוש מבחוץ. רק לבוש יקר דישראל הוא התפילין דהיינו כי שם ה' נקרא עליהם. והתגלות זה בפורים כי נפל פחד וגו' על ידי מצות מתנות לאביונים כי מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו (משלי יח, טז), גדולים היינו בחכמה ובצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז, יב), כי עיקר הכבוד מצד החכמה כמו שנאמר כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה) כנחלה שאינה פוסקת כמו שאמרו (ב"מ פה, א) כל שהוא תלמיד חכם ובנו כו' אינה פוסקת, ופירוש הוא ובנו ובן בנו היינו כשהיא חכמתו בשלימות כי האב זוכה לבנו בחכמה (כמ"ש עדיות פ"ב מ"ט) כי הבן נמשך מטיפי מוחו וכאשר החכמה רק משפה ולחוץ ואינו במעמקיו באמת רק חכם למראית עין אינו חכם בשלימות ואין בנו תלמיד חכם. וזה טעם שלא ברכו בתורה תחלה (כמ"ש נדרים פא, א) כי הברכה לפניה הוא הכרה דהחכמה מהש"י, ובלאו הכי אינו אלא דמיון, וחכמה למראית עין לבד ולא באמת. ויש ממעמקים תרין עומקין דאינון נסתרות מוחא ולבא ועומק השני נגלה בבן הבן וכאשר החכמה בשלימות בכל מעמקיו שוב אינה פוסקת והכבוד לו לנחלה. כי כבוד ה' נקרא המדה האחרונה המושגת לבריותיו שהם משיגים אדנותו ומלכותו שמצד זה הוא הכבוד מן הזולת כנודע. ומדה זו עיקרה הוא כתר מלכות ולכך על מלכים אומרים בישראל שחלק מכבודו שמלכותם חלק אלוה ממעל, ובעכו"ם שנתן מכבודו כי הם בשר ודם ואין להם שייכות לאלהות כחלק מן הכל ונקרא נתינה, אבל מכל מקום הוא מכבודו כי לב מלכים וגו' הכל ביד ה' כמקודם וכבודו הוא המתפשט. רק מכל מקום נאמר בי מלכים ימלוכו ומאן מלכי רבנן (כמ"ש גיטין סב, א) היינו חכמי תורה שבעל פה דמלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה וחכמה תתאה. וזהו גם כן שמברכין שחלק ושנתן מחכמתו ואין מברכים גם כן על גבור ועשיר ומצינו גם כן תואר עשיר על הש"י בתנא דבי אליהו (ריש סא"ר) וכמה פעמים עשיר ושמח בחלקו כו' אבל מדות אלו בעצם הש"י מצד מדותיו הם מן המדות ראשונות שלא ממדת כבודו יתברך המתפשט לשכון בדרי מטה. והעושר והגבורה שבתחתונים הוא מצד ההתלבשות עושר וגבורה שלמעלה במדת כבודו יתברך המתפשטת בכל הבריאה שכולה לכבודו ברא ואין לקרותו חלק ונתינה מעושרו וגבורתו ממש דזהו לאין קץ ועושר וגבורה דבשר ודם הוא בגבול שהעושר יש לו כך וכך ואי אפשר שיהיה לו לאין שיעור וכן בגבורה להגבור היותר עצום יש דבר שינצחנו ושלא יוכל לעמוד בו ואם כן אין לקרותו עושרו וגבורתו. מה שאין כן חכמה וכבוד הוא מצד מדה תחתונה שהיא הנותנת גבול וקצבה לנבראים והיא גם כן בלי גבול בעצם שהרי הוא ממדת הש"י וכן החכמה והכבוד של בריות הם בלא גבול בעצם רק מוגבלים מצד האדם כי הם חלק מחכמה תתאה שלמעלה וכבוד העליון. וכל מלוכת מלכים בפועל הם על ידי דתורה שבעל פה וזה נקרא ראוי למלכות כהאומר כן על אחשורוש (מגילה יא, א) כי גם באומות העולם נקרא חכם כמו שאמרו ז"ל (שם טז, א) בחכמיו דהמן. והמלך יש לו ענין חכמה מיוחד שבעבורו ראוי לכבוד. מה שאין כן להאומר ממונא יתירא דיהיב וקם כבודו מצד העושר דבצל וגו' כי כבוד מצד עושר וגבורה אינו כבוד של אמת שיהיה יכון לעד כי הוא בעל גבול ויש לו הפסק. מה שאין כן חכמה אין גבול כאשר הוא דבוק בחכמה עליונה כמלכות בית דוד מצד דיבוקם בתורה שבעל פה רק בצל וגו' דעל ידי מתן ירחיב מתרחב לו הדרך שיוכל לילך לפני החכמים ממילא גם כבודו כן. והיו שני הפכים בנושא אחד באחשורוש כי אלו ואלו דברי אלקים חיים דזה ענין פורים ונהפוך הוא וגו' שיש שני הפכים בנושא אחד ומצד הסוף כבודו מצד חכמה ומצד ההתחלה מצד עושר. והמלך סתם הוא מלך מלכי המלכים הקב"ה (כמ"ש זח"ג קט, רע"א) שהוא התגלות שכינתו שהיתה מתלבשת בו בסוד גלות השכינה שממנה יונקים בני ישראל באותו זמן הוא גם כן בשני הפכים. ושני מיני כבוד אלו תפילין שבראש היינו מצד החכמה שבמוח דזהו לאחרים לאות מה שאין כן תפילין דיד שהוא מעלות הלב וכחות המעשה זהו רק לך לאות דאין מצדם כבוד מצד התפילין דהיינו הדביקות בהש"י רק מצד מתנות לאביונים היינו החסרון שיש בזולתו זה גורם לו כבוד כי החכם מכובד גם בין חכמים ואפילו יהיו גדולים ממנו מכל מקום אם הוא חכם באמת יוכל לומר דבר חכמה בין חכמים גדולים שיכירו שהוא חכם כי אין שיעור לחכמה והוא יוכל לחדש דבר שלא יעלה על לבם. מה שאין כן בגבורה ועושר שהוא בגבול מי שהוא כמותו אין לו כבוד נגדו רק הכבוד מצד אביונים ופחותים ממנו. ובפורים נמשכים כל ארבע מתנות אלו מלמעלה ליהודים, וחכמים קבעו נגדם ארבע מצוות שיזכו לזה על ידי השתדלותם ויהיה נקרא על שמם, דישראל מקדשי לזמנים. והשגת קדושת היקר דתפילין שבראש מצד החכמה, ההשתדלות שלו הוא במתן אדם דבצל וגו' ולפני גדולים שהוא הולך קודם דהליכת אדם היינו השתדלותו וההשתדלות עיקר בזה דעיקר השתדלות דפעולת אדם הוא במעשה דבזה יד אדם שלטת והוא מהנגלות שלנו ולבנינו. מה שאין כן החכמה עיקרה במוח ולב מהנסתרות לה' אלהינו ורק מפיו יתן חכמה בעזר אלהי. [כב] הקב"ה גם כן מקיים המצוות כמו שאמרו במדרש (שמו"ר ל, ט) מלך גוזר גזירה והוא כו' למה אינו משמר שבת כו' והשיבו דהוא חצירו וכן אמרו (ברכות ו, א) מנין שהקב"ה מניח תפילין ועוד טובי. וכן מצוות חכמים על זה נאמר ותגזור אומר ויקם (כמ"ש פסיקתא רבתי פרשה ג) צדיק גוזר והקב"ה מקיים (תענית כג, א) וגם הוא מקיים משלוח מנות בפורים איש היינו ה' איש מלחמה לרעהו היינו כדרך שדרשו רז"ל בהרואה (ברכות נד, ב) על גב איש זה משה שנאמר והאיש משה. וידוע דשורש תלמידי חכמים נקרא משה בכל חכמי כל הדורות כנודע מטעם האריז"ל על מאמר רז"ל (שבת קא, ב וש"מ) משה שפיר קאמרת. והם שתי מנות לאדם אחד היינו כל התלמידי חכמים שבישראל נקרא אדם אחד רעהו של הקב"ה שכן קוראו למען אחי ורעי ודרשו רז"ל (שמו"ר ר"פ כ"ז) על פסוק ריעך וריע אביך וגו' זה הקב"ה ופירוש אביך החכמה כידוע. ושתי מנות היינו דיש שתי חכמות ודברי תורה, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. שהם חכמה עלאה מה שמורגש שהוא מהש"י כי אי אפשר לשכל אנושי להשיג דבר זה, וחכמה תתאה מה שנראה דשכל אנושי משיגו והוא באמת גם כן מהש"י. והם השתי מנות שמשיגים בפורים התחדשות בלב מדברי תורה מה שהוא בגלוי מהש"י ומה שהוא בהעלם ונראה כהתחדשות הלב. ומתנות לאביונים הוא התאב לכל דבר ומילוי החשק ורצון והם שני אביונים דיש בעלי תורה ובעלי מצוות אוהב תורה לא ישבע וכן אוהב מצוות לא כו' (כמ"ש מ"ר ואתחנן ב, כו ע"פ אוהב כסף וגו') והוא אביון לדבר ההוא ומילוי החשק נראה מתנה אחת. ומשלוח מנות הוא כבוד שהש"י חולק לאדם כענין ויהי יעבץ נכבד מאחיו על ידי דברי תורה (כמ"ש שמו"ר לח, ה). ומתנות לאביונים הוא עושר שנותן לאביון להשלימו התלמיד חכם מתעשר בדעת ובעלי מצוות במעשים טובים. וזהו הנתינה על בית המן כי להמן היו שני אלו כמו שאמרו ז"ל (מ"ר כב, ז ומד"ת ה, מטות) שני עשירים היו בעולם המן באומות העולם. וכבודו מפורש בכתוב גידל המלך וגו' למי יחפוץ המלך לעשות יקר וגו' וידוע דמלך סתם במלך מלכי המלכים הקב"ה כי היה חלק לו כבוד ועושר מלמעלה וזכו לזה מרדכי ואסתר ונצחוהו. ונאמר נתן המלך אחשורוש וגו' את בית המן וגו' וכן אח"כ ויאמר המלך אחשורוש וגו' הנה בית המן נתתי וגו'. ונראה כי המלך לבד הוא מלך מלכי המלכים ואחשורוש לבד הוא אחשורוש מצד עצמו כמו ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש ברשעו מתחלתו ועד סופו (מגילה יא, א) וצוחו וי בימיו (מ"ר פתיחתות ה-יא ) זהו מצד עצמו אבל המלך אחשורוש יש בו הרכבה פעולת הש"י וגם מצד עצמו. והמשכילים יבינו זה בכל המגילה. וכן בנתינה על בית המן ודאי הוא פעולת הש"י כנ"ל רק מכל מקום אינו מצד אמת לאמיתו דזה שייך רק בשאר אומות דעל ידי ניצוח ישראל, היינו שהם קולטים הטוב שבהם, שייך דהם לקחו ארצם ונקרא ארץ ישראל לעולם ארץ כנען שישראל לקחו חלקם וקלטו הטוב שבהם. מה שאין כן בעמלק שנאמר תמחה וגו' ואמרו ז"ל (מכילתא סוף פרשת בשלח) שלא יאמרו שור זה של עמלק היינו שאין שייך בהם קליטת החלק כלל רק ניצוחם הוא אבדונם מכל וכל ואיך שייך נתינה על בית המן כי באבדונו אין כאן עוד בית המן שירשו מהם ולא קלטו ממנו כלום. רק בעולם הזה כל זמן שלא נמחה זכר של עמלק שייך לומר כן כי מצד הדמיון הם גם כן מכלל הבריאה אם כן על כרחך יש בהם גם כן איזה צורך בריאה, וישראל יוכלו לקלוט שורש זה גם כן. אבל מצד האמת אינם מכלל הבריאה כלל שנבראו רק כדי למחותם מן העולם. וזה ענין הפורים דעשיית מלאכה לא קבילו עלייהו (כמ"ש מגילה ה, ב) כי באמת ביטול מלאכה הוא מצד הש"י שאין צריך לשום השתדלות ושייך רק מצד הש"י וקדושת שבת דקביע וקיימא. מה שאין כן יום טוב דישראל מקדשי הוא רק על ידי השתדלות, רק טעם ביטול מלאכה משום דביום טוב ניתוסף קדושה מחודשת על ידי דישראל מקדשי, ואותה קדושה משתרשת בקדושת שבת דהיינו קדושת הש"י שהוא שורש הכל שהכל יונק מזה ונעשת מהוספת קדושה זו גם כן קדושה קביעא וקיימא. מה שאין כן בפורים אין הוספת דבר רק שנתגלה אור זה דאין צריך הוספת דבר דאין כאן תוספת כי דבוקים בעיקר. וזה טעם כל המועדות בטילים וימי הפורים לא יהיו בטילים (כמ"ש מדרש משלי ט, ב) כי כל מועד על ידי נס וישועה נתחדש הוספה, ולעתיד לבוא יהיה ה' לאור יומם ואין כאן התחדשות. מה שאין כן ימי הפורים הוא גם כן אור זה. ומצד ישראל דמקדשי אין שייך ביטול מלאכה. ונמצא באמת אין כאן הוספה, רק מצד עולם הזה יש הוספה דזה עצמו הוספה שניתוסף השגה זו דאין הוספה כלל. וזהו הנתינה על בית המן דניצוח עמלק הוא על ידי השגה זו שמשיג שאין הוספה כלל היפוך עמלק שהוא הומה ומהמה ויש בו אותיות עלק היא עלוקה דצווחת הב הב (משלי ל, טו). וניצוח עמלק הוא על ידי ההיפוך ולא על ידי הקליטה ממנו וההיפוך הוא השגת דביקות זה לגמרי דקוב"ה וישראל כולו חד באמת לאמיתו והם נחלה בלא מצרים ובמה שאין גבול אין שייך תוספת. [כג] ענין שושן פורים כמו שנאמר עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו (משלי כה, כח). וכן בפשוט אמרו (כתובות קי, ב) ישיבת כרכים קשה, שהמקום דחוק וצריך לעצור עצמו שלא להתפשט בהרחבה. ולעתיד נאמר פרזות תשב ירושלים כי יהיה ביטול היצר ולא יצטרכו עצירת רוח ויוכלו להתפשט ככל אוות נפשם. כי רק מצד היצר הוא הצורך לצמצם ולעצור עצמו והני דכרכים מיגניא טפי ומכסיא (מגילה ה, ב, מוגנים ומכוסים) מעמלק, שאין לו כל כך טענה נגדם. כי עיקר התעוררות עמלק הוא על ידי טענה שיש על ישראל כמו שדרשו רז"ל (מכילתא ויבא עמלק א) ברפידים מיד ויבוא עמלק שהוא מרגיש ומתעורר לבוא כי משם הוא יניקת שורש עשו כמו שאמרו ז"ל (מגילה ו, א) על פסוק אמלאה החרבה וכשזה קם זה נופל (רש"י תולדות כה, כג), ועל ידי איזה נפילה ח"ו בנפשות דישראל הוא מתגדל, ותיכף אחר ההנאה מסעודתו של אותו רשע גידל המלך וגו'. ואמרו (ב"ב קכג, ב) דאין נופל אלא ביד זרעו של יוסף דשורש יוסף הוא הצמצום ועצירה מתאות. וידוע דיש שני יצרים דכעס ותאוה שהם שני הפכים, וכמו שאמרו (מכות י, רע"א) דבגלעד ושכם שכיחי רוצחים שהם מקומות דזרעא דיוסף דשם יש עצירת תאוה, וכן עיקר עבודה זרה התחיל מירבעם, כי בדברי רז"ל הם קוראים שני יצרים דזנות ודעבודה זרה, רק אחר שביטלו יצרא דעבודה זרה אין משמש אלא בכעס ורציחה אבל השורש הוא עבודה זרה כמו שאמרו בשבת (קה, ב) השובר כלי בחמתו כו' עד כו' כי עבודה זרה הוא גם כן היפך מזנות. ורז"ל אמרו (עירובין כא, ב) בכרכים מצוי גזל ועריות, היינו דתאות מצוי בכרכים יותר, דמעצור לרוחו רצה לומר בכעס שזה נקרא רוחו בלשון הכתוב דעבודה זרה צריך היקף חומה והגדרה לגמרי מה שאין כן בתאות אמרו ז"ל (סוטה מז, א) שמאל דוחה וימין מקרבת וכן לעתיד לא יהרג יצר זה כמו שאמרו בזוהר (ח"א דף קלז-קלח) דאקרי לבן דאתלבן עיין שם. ועיקר גידול עמלק ועשו על ידי נפילת ישראל ח"ו בתאות, כי שורש עשו על חרבך תחיה ברציחה, והגם דאומות כלולים מכל רעות יחד מכל מקום הגוון ודאי ברוצח נראה שאינו בעל תאוה. ובזה הוא פשיטת טלפיו ביחוד שיוכל לטעון נגד ישראל. רק מכל מקום אם הם נקיים מרציחה אז מיגנייא מיניה מצד שיש להם עודף נגדו בזה. אבל בצירוף שניהם מתגבר ביותר ח"ו. ולכך אז דהיה השתחוויה לצלם ובשושן היה גם כן הנאה מסעודתו דהיינו התפרצות בתאות, התגבר ביותר. והא דשאלו את ר' שמעון בר יוחאי מפני מה כו' (מגילה יב, א) עיין שם בגמרא אלו ואלו דברי אלקים חיים דהתחלת התעוררות המן הוא מפני ההנאה דמזה מתעורר כנ"ל והתעוררותו באמת היה רק בשושן ועל מרדכי ביחוד כדברי רז"ל (מגילה שם) על פסוק כרצון איש ואיש מרדכי והמן דהיה גם הוא באותה סעודה. רק דהתגברותו על ידי השתחוויה לצלם בזה כל ישראל שוים לכך נתעורר על כל עם מרדכי. ונקרא בכאן עם מרדכי כי כל נפש יש לו ענין מיוחד שבו הוא ראש הדור ובענין מחיית עמלק והמן ביחוד היה מרדכי כנגדו ונקראו שניהם איש כנזכר לעיל כי בכל נפש יש כנגדו זה לעומת זה נפש באומות העולם ונגד מרדכי היה המן ולכך כאשר גידל המלך את המן לעומת זה גם כן היתה התנשאות למרדכי. ומצד המן שהיה חושב בלבו למי יחפוץ המלך וגו' שהוא העיקר בכל העולם כולו נקראו גם כן היהודים לנגדו עם מרדכי שהוא העיקר בכל העולם כולו. והנה ידוע דעיקר ישועת ישראל וניצוחם איזה דבר הוא על ידי ניצוחם אותו כח בלב והיו צריכים אז כבישת שני הכחות היינו כל ישראל ביצרא דעבודה זרה וכעס ושבשושן ביחוד ביצרא דתאות גם כן. ולכך בקשה אסתר לינתן ליהודים אשר בשושן עוד יום לניצוח האויבים. ופורים הוא יום הנייחא שאחר הטירדא כי כל זמן הניצוח הוא בטירדא ואלו שאין מעצור לרוחם וזרעא דיוסף הם הממהרים בניצוח עמלק ודי להם יום אחד לבד לשפוך חמתם עליהם לבלתי השאיר שורש וענף כי מיד שמתבררים שכעס ישראל אין דומה לכעס העכו"ם, שהם כועסים רק על הגויים אשר לא ידעו את ה' ובמקום שהקב"ה רוצה לכעוס מכל מקום שופכים כעסם על עמלק ואין נשאר ממנו כלום כי חמתם הוא חמת הש"י. וזהו כל עיקר שימוש הכעס ורציחה שנברא בעולם שאין בו צורך כלל רק לזרע עמלק שנאמר בהם תמחה שם צריך לשמש ברציחה. ונענש שאול על שהשתמש שם ברחמנות (כמ"ש יומא כב, ב) ולעתיד דימחו ויתבטלו יתבטל גם יצר זה מהעולם. ודכרכים דמיגניא שנקיים מזה ולא יוכל לקטרג כל כך נגדם מכל מקום נגד זה אם מצא מקום קטרוג ניצוחו מתאחר אצלם יותר וצריכים להתברר גם בתאות. ופורים הוא הנייחא שאחר מחיית עמלק דלכן אמרו ז"ל (מדרש משלי ט, ב) דלעתיד גם כן לא יתבטל כי ביטול דלעתיד הכל נתלה במחיית עמלק שיתחדש אז שימחה לגמרי דהוא עצמו ביטול יצרא דכעס וליבון יצר דתאוה דהכל נמשך מזה. ופורים הוא הנייחא שיש אח"כ, והנייחא של ביטול הכעס ורציחה מן הלב הוא קדושת הפורים די"ד שמתברר דגם בעת הביסום עד דלא ידע אין לו רציחה אלא על עמלק, וברכה וטובת עין לזרע ישראל. וקדושת יום ט"ו מאירה דכל תאותיו לשם שמים. [כד] הסדר שיסד הש"י בבריאה ברישא חשוכא והדר נהורא (שבת עז, ב). כך הוא בכל ימות עולם אין לך שום אור מתגלה אלא מתוך החושך הקדום לו. דרך משל מתן תורה קדם לו יציאת מצרים, ועד ששקעו כו', ובנין בית המקדש על ידי שביית הארון לפלשתים שהוא ההיפך לגמרי והגורם לזה חטא בני עלי הוא ממש חטא דנדב ואביהוא שגרמו קדושה למשכן כמו שאמרו ז"ל (זבחים קטו, ב) על פסוק ונקדש בכבודי. ועיקר בנין המשכן גרם חטא העגל שביקשו ישראל אלהים אשר ילכו וגו' מורגש לעין, ועל ידי זה פעלו קדושת משכן ואהל מועד שהוא מקום מורגש לעין הולך לפניהם, ששם השגת אלהות והיה כל מבקש ה' וגו'. ואהרן הכהן נבחר על ידי זה לכהונה גדולה, כי משה אמר לו הבאת עליו חטאה גדולה ומתוך צעקה זו שהיתה בלבו על כך והיה צועק לה' לתקן זה ומבקש להביא על ישראל זכיות גדולות וכמו שאמרו (אבות א, יב) מדתו של אהרן כו' ומקרבן לתורה על ידי זה זכה לכהונה גדולה דהיינו שהוא המכפר של כל ישראל. וכן כל דבר מתוך חושך יוצא אור שהוא ממש היפך אותו החושך בין בדורות בין בפרטי נפשות. וגוף ענין המשכן ומזבח וסדר עבודה הוא הורדת השכינה בתחתונים וסדר התיקונים וכפרות של חטאים וקינוח לכל מיני לכלוכים ויפוי וקישוטי הכלה והוא נמשך על ידי שכינתו יתברך בתחתונים דמאחר שיש גילוי שכינתו יתברך בקרב לבות בני ישראל ממילא מתנקה כל לכלוך ונדחה הרע והחשך דעמיה שריא נהורא וזהו המשכן רצה לומר מקום שכינה. אבל מקדש רצה לומר מקום קדושה הוא ממש היפך משכן, דקדושה רצה לומר הבדלה והפרשה שהוא דבר נבדל, אבל שכינה הוא השוכן ומתחבר ואין נבדל וכמו שנאמר השוכן אתם בתוך טומאותם (וכמ"ש יומא נו, סע"ב), מה שאין כן קדושה הוא הבדלה מטומאה. ומצינו משכן דאיקרי מקדש ומקדש אקרי משכן (כמ"ש ריש עירובין) דכולא חד ושניהם אמת ביחד, שהקב"ה שוכן בתוך בני ישראל וגם נבדל מהם כענין שאמרו בתנא דבי אליהו רבה (ריש פ' ג) אני יראתי מתוך שמחתי ושמחתי מתוך יראתי, השמחה הוא איש ברעו וכדומה מתוך האהבה וההתחברות, והיראה הוא מצד הדרך ארץ מאדם שגדול ונבדל ממנו. ואצל הש"י הם שניהם יחד והא בלא הא לא סגי דיראה לבד מביא שטות כענין הלא יראתך כסלתך וגו' ושמחה לבד מביא קלות ראש ועל זה אמרו (שבת לא, סע"א) מוטב שלא העלית. דבתורה נאמר משמחי לב ועל ידה הוא ההתחברות להש"י, מה שאין כן בתפלה נקרא ונקדשתי בתוך בני ישראל דלכן מצות תפלה בצבור, שהוא הכרת הקדושה ושהש"י נבדל, הוא על ידי רבוי המתאחד, וכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין לט, א) שהם קומה שלימה, דבני אדם אין דעתן שוה וכל עשר דיעות שונות כאשר הם עשר נפשות מישראל שכינתא שריא, ממילא דקדמה ואתיא (ברכות ו, א) בלי שום השתדלות, והוא מצד קדושת המקדש, דיחיד העוסק בתורה שכינה עמו, היינו כפי השגתו ודעתו לבד, זהו קדושת המשכן ואוהל מועד שהיה עיקרו לדברי תורה והבליטה בקדושה זו הוא שם משכן דאני ה' שוכן וגו' וזו אינה קבועה וכדרך שאמרו (נדרים פא, א) דאין תלמידי חכמים מצוים להיות בניהם תלמידי חכמים שאינו קביעות במקום מיוחד לבד שהוא קדושה מצד התחברות להש"י ודביקות, וידוע דהתחברות אינו בקביעות והתעוררות אהבה ודביקות הוא רק לפרקים. מה שאין כן בתמידות הוא היראה. ובית המקדש נקרא בית תפלתי וכן דרגא דדוד המלך ע"ה כטעם ואני תפלה וכן כהן בעבודה דהיינו תפלה זה נכרת ברית עולם והוא קדושה קבועה. ומלך דומה לצבור כמו שאמרו בראש השנה (ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג מלך וציבור נידונין בכל יום כו' משפט עבדו ומשפט עמו וגו' יום ביומו.) דהוא המאסף העם, והכרתו קדושת הש"י מצד דיעות שונות של כל אדם זהו הכרת קדושה דמקדש מצד שהוא נבדל ולא בהתחברות, כפי דעתו והשגתו לבד. וזה ענין ונקדש בכבודי דמשכן אקרי מקדש שיש בו גם קדושה זו של מדת הכבוד ודרך ארץ שיהיה יראה זה נעשה על ידי מיתת נדב ואביהוא שהביא יראה גדולה כי תחילת בליטת קדושה זו דשכינתו יתברך בקרבי בני ישראל וגם בטומאותם הוליד שמחה ותוקף אהבה וחשק והתקרבות להש"י. וזה ענין (ויק"ר יב, א) שתויי יין נכנסו פירוש בשמחה יתירה כי יין ישמח וגו' ולא שתפו היראה עמה וכמו שאמרו ז"ל (מ"ר בהעלותך טו, כד) גם כן דכבר נגזר עליהם מקודם על ויחזו אלהים ויאכלו וגו' דהוא גם כן מיעוט דרך ארץ ויראה והוא על ידי התוקף שנתעורר במתן תורה דה' עוז לעמו יתן ונתעורר עוד יותר בקדושת המשכן. אלא דאז התחיל להופיע גם כן אור המקדש (זבחים קטו, ב) ונקדש בכבודי במכובדי דכל המכבד כו' (אדר"נ ר"פ כז) ומאחר שהם גרמו התגלות אור זה דמידת הכבוד ודרך ארץ ויראה וכמו שנאמר ואת מקדשי תיראו דזה שייך לשם מקדש על כן הם קרויים מכובדי שהם מכובדים אצל הש"י ולכן הש"י נתכבד על ידם. וכן בית עלי אמרו ז"ל (שבת נה, ב) חטאם העיקר בבזיון קדשים דאשר ישכבון וגו' היינו ששיהו קיניהם דהוא גם כן מצד בזיון קדשים זה הוליד קדושת המקדש שהוא התגלות כבוד שמים בתוקף כי חטאם נקרא בלשון הכתוב חטאת הנערים וגו' וחטאת היינו שוגג ונערים משמע דהוא מעשה נערות לבד. והיינו כי בנערות יש לאדם תוקף אהבה ושמחה כל אחד לפי דרכו ועניניו והעובד ה' בנערות עבודתו בשמחה יתירה וכמו שאמרו (שהש"ר א, י) דשיר השירים אמר שלמה בילדותו. (ועיין זח"ב לט, א) וכן בכלל העולם אברהם אבינו ע"ה הוא ההתחלה היה בתוקף אהבה ואח"כ נולד יצחק ובא היראה. ובשביל תוקף אהבתם ודביקותם זה מוליד מיעוט יראה ודרך ארץ עד שנראה כבזיון קדשים ח"ו. וקבלו ענשם דוגמת נדב ואביהוא ונגרם שביית ארון שהוא דוגמת חורבן בית המקדש. וזה טעם שאמר לאביתר ענתות לך על שדך כי ידוע במדרש איכה (פתיחה א) ואם לאו ענתות הא ירמיה ענתות כו' דענתות רומז לחורבן היינו דלך יש שייכות לחורבן ענין מקדש ובזיון קדשים ח"ו. ואמרו ז"ל (ר"ה יח, א) דמתכפר עון בית עלי בתורה דרק בזבח ומנחה אין מתכפר דתורה הוא דרגא דידהו שהם ביזו ענין יראה ובחרו בתקיפות ועוז דתורה. ולפי שהיה כענין חברותא כלפי שמיא על זה נאמר אם יכופר וגו' דקרבנות דוגמת תפלה צריך יראה להיות העיקר מה שאין כן בתורה שמחה העיקר רק יראתו קודמת לחכמתו. ובכהנים נאמר ואתנם לו מורא וגו' דזהו עיקר לכהן גדול לכך נדחו נדב ואביהוא ובית עלי מכהונה גדולה. אבל מכל מקום על ידי זה אדרבא נקדש בכבודי נגרם אור זה דיראה והוא כטעם (ברכות ח, א) לא הוי מצלי אלא ביני עמודי דהוו גרסי דעיקר תוקף התפלה כאשר הוא באה מתוך דברי תורה הקודם לה. [כה] האדם אינו עומד תמיד בסדר ומצב אחד, ויש לו תדיר עליות וירידות כנודע לכל השם דרכיו. והוא מה שיסד הש"י בבריאה ענין מיעוט הירח, דידוע שמש וירח הם רומזים לקוב"ה ושכינתיה, דירח רומז לכנסת ישראל שמקבלין אורן מן החמה שמש ומגן ה', ויש בה מילוי וחסרון בכל חודש והם שנים עשר חדש בשנה נגד שנים עשר שבטים כידוע מרז"ל (מד"ת ויחי טו), היינו דבכל שבט יש מעלה וחסרון מיוחד שאין בשבט אחר ולפיכך הם שנים עשר מיני מילוים ושנים עשר מיני חסרונות ואלו החסרונות הוא מה שמתולדה כענין בראתי יצר רע שהש"י ברא החסרון ומילויו. וזה ענין הביאו עלי כפרה על שמיעטתי הירח (שבועות ט, א) כי שורש החסרון שבכל שבט הוא בתולדה מהש"י שברא האדם בעל חסרון שצריך השלמה וזהו שורש ישראל שמונין ללבנה שהם בעל חסרון ומקוים השלמתן מהש"י. אבל אומות העולם מונין לחמה שאין להם שום חסרון לפי שאין להם שום השלמה נדמה להם שאין חסרים כלום עד שאומרים אעלה על במתי עב אדמה וגו' (לעליון, ישעיה יד, יד) לדמות לחמה וזה כל חשק אומות העולם שיהיה להם כל מאויים שלא יצטרכו לדבר אפילו להש"י אבל חשק בני ישראל הוא שיצטרכו להש"י והוא יהיה המשלימם ואין חפצים כלל שלימות בלא הש"י וזה ענין ירח שכל אורה מהחמה ויש בה חסרון ומילוי בהשגת אורה על הארץ כי כשסמוכה לחמה פניה המאירים למעלה ואין נרגש על הארץ אף על פי שבאמת יש לה אור. וכן חסרון שבשורש ישראל היינו בנגלה בהיותם בגוף נראה כחסרון אבל באמת אין חסרון כלל. וכן יש פעמים לקות ללבנה והוא בשביל ארץ המפסקת בינה לחמה והוא הגוף המעכיר ומאפיל מאור הש"י ואינו אלא זמן מועט וחוזר ומאיר. וכפרה על שורש ענין מיעוט הירח הוא בשעיר דראש חדש וזה נקרא עלי כפרה כדרך שאמרו ז"ל (שוח"ט תהלים מז' א' ושהש"ר ב, א) על פסוק כי באש ה' נשפט שיאמר הקב"ה תבוא כל אומה ואלהיה פירוש דגם הבלי העכו"ם הגם דהוא הבל מכל מקום מאחר שהם עובדים לזה על כרחך זהו שרשם ואלו היה דבר הבל ממש לא היו מצוות נגד זה כמו קרבן פסח במצרים שאמרו בזוהר (ח"ב מא, ב) דזה היה ביעור לעבודה זרה שלהם טלה עיין שם ודבר שאינו כלל לא היה עסק לדבר מזה כל שכן שיצוה הש"י בענין זה מצוה המתנגדת. אבל ודאי שורש מצרים אז בעת שהיו ישראל משועבדים להם ובני ישראל נמשלו לצאן והם שיעבדו בהם ודאי היו גם הם מושרשים בזה שיוכלו לשעבדם ולכך אז היו עובדים לצאן כידוע ענין עבודה זרה של הקדמונים שהיו מחשיבים כל דבר שרואים שמצליח הרבה ושכל עיקר הצלחתם ופרנסתם ממנו וכיוצא. והיה אז עיקר הצלחתם בצאן שאמרו ז"ל (חולין פד, ב) דנקרא עשתרות שמעשירות ובודאי היה אז שם עושר מרובה שהרי הובטחו לצאת ברכוש גדול. והיה אז התעוררות גדול להשתדל להתעשר ולפיכך עסקו בצאן שהם מעשירות בעליהן, אבל הן עצמן אינם כך, רק שזה יש להם שנמשכים אחר הרועה, לכך נמשלו ישראל להם. ולפי שהעכו"ם רוצים שגם אלוה שלהם יהיה ברשותם כנזכר ובפרט במשתדלים עושר ורכוש דאוהב כסף לא ישבע (קהלת ה, ט), וחפץ שגם המשפיע יהיה שלו. ולפיכך עבדו לצאן שנמשכים אחר הרועה לומר שגם אלוה שלהם המעשירם הוא נמשך אחריהם ונכנע להם, והיה במצרים גם כן שורש זה, וכמו שהיה בסוף שהעשירו בעליהם היינו ישראל וינצלו את מצרים, ונמשכו אחר הרועה בקריעת ים סוף הלכו אחר ישראל לתוך הים ונטבעו, שאצלם היה שורש כוחם הוא המורידם לשאול תחתית דשורש כח ההמשכה אחר הרועה שלהם שזהו שורש כחם והוא ענין כח הצאן כנזכר הם עשו כח זה לאלוה כי העכו"ם עובדים לכח אחד מהכחות, כל אומה לכח שלה ולא לאלהי עולם בעל הכחות כולם, רק לכח נפרד השייך להם וכחם להיות נמשך אחר רועה, דהיינו אלוה המנהיג, הם עשו כח זה אלוה ונמצא נמשכו אחר עצמם ולבבם. וזה ענין עבודה זרה דטלה שהוא נמשך אחר האדם דהיינו שנמשכו אחר רועה הנמשך אחריהם וזה הורידם לים כמו שאמרו ז"ל (שמו"ר סוף פרשה כג) על פסוק סוס ורוכבו דהסוס משך רוכבו. וזה ענין קרבן פסח דהש"י צוה הקריב צאן דבשביל כחם זה משלו על ישראל שנמשלו לצאן. אבל באמת ישראל הם מקריבין כח זה להש"י ולהיות נמשכים אחריו כצאן. ואמרו בזוהר (ח"ב מא, ב) דחזו גרמי רמאן בשוקא כו' והי ביטול עבודה זרה פירוש העצם הוא עיקר חוזק הבעל חיים ואין שייך בו מלוי וחסרון מצד המרעה ואין בו טעם כלל. אבל הבשר יש בו טעם לחיך ובמרעה טוב הוא נשמן ובכחוש נרזה ואין בו חוזק. וכן כח מצרים לימשך אחר רועה המעשירם עד שלא יצטרכו לרועה והוא במשל עצמות הצאן דודאי בזה יש חוזק יותר למראית העין בשלוה כל כך שאין חסרון כלום ודומה לחמה אבל באמת אין בו טעם כלל ורמאן בשוקא וכלבים גוררם שאינו ראוי לאדם כלל ולא בזה בחר ה' לצורת האדם. וזהו ביטול עבודה זרה דהיינו כח זה דמצרים נתברר דאינו כלום רק כח ישראל להיות נמשך אחר הרועה תמיד ושלא יחסר דבר זה לעולם שה' רועי כי אין חפיצים כלל בענין אחר רק שיקבלו תדיר מידו של הקב"ה ויהיו צריכין לימשך אחריו אם טוב ואם ח"ו במלוי ובחסרון לעולם רוצים לימשך אחר הש"י. דבר זה הוא הראוי לצורת אדם ולהיות חלק ה' עמו כי אין להם כח מיוחד מאחר שלעולם מצפים לידו של הש"י בכל כחותם. וכל אומה יש לה כח מיוחד וזהו תרד כל אומה ואלהיה הכח שלה ילך לאבדון ולא יהיה ממנו השארה לעתיד בשחיטת היצר הרע כי כל כחות האומות הם כחות מכוחות היצר הרע שבלב, וישראל יש להם כח זה שאין להם כח כלום רק מה שהש"י משפיע להם, וכח זה הוא מהש"י כי הם חבל נחלתו. והיינו דידוע דבריאת עולם הוא בהתעוררות מדת המלכות דאין מלך בלא עם, ומדה זו צריכה לזולת להשלימה דאין נקרא בשם מלך אלא על ידי העם. ומדה זו היא שורש כנסת ישראל כנודע והיינו דמזה הוא גם כן נפשות ישראל שהם העם וצריכין להשלמה לרועה שלהם שהוא המלך דהיינו הקב"ה ומלכות של המלך הוא בעם שלו דהיינו כנסת ישראל. ומצד שורש זה דצריכין השלמה נובע התחלת החסרון שמזה באים בהתפשטות כל מיני חסרונות עד שיש טענה למראית העין גם נגד ישראל. רק שבאמת כל החטאים דבני ישראל סדורים ובאים מששת ימי בראשית היינו דכך הסדר בבריאת ישראל להיות חסרון ומילוי שמצד שהם בני חסרון מקווים השלמה מהש"י. ועל ידי זה הוא מדת המלכות כאשר יש עם שצריכין למלך. וזהו כי באש ה' וגו' כביכול הקב"ה כו' (כמ"ש שוח"ט תהלים שם)59 פירוש דמדת מלכותו הוא הגורמת החסרון והיא כח החסרון דישראל והמשפט לאלהים הוא. וזהו כפרה עלי דראש חדש, לתקן החסרון בלב שיש לכל נפש מישראל כפי מה שהוא, על ידי בירור דבר זה שהש"י פעל כל זה ומאחר שהוא הפועל אם כן הכל לטובה דאין דבר רע יוצא מלמעלה וממילא יש מילוי החסרון על ידי הכרה זו שמכיר שהחסרון הוא מהש"י. וזה ענין קדושת ראש חדש שנאמר והיה מידי חודש וגו' דשבת הוא ההשלמה בא שבת בא מנוחה (כמ"ש במדרש הובא ברש"י בראשית פסוק ויכל ומגילה ט, א) ואין חסר כלום. וראש חדש הוא החסרון ומכיר דשניהם מהש"י ויבוא כל בשר וגו'. ולכך קדושת ראש חדש לנשים ביחוד כמו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר (פרק מה) היינו דהכרה דחסרון שצריך למלוי זהו סטרא דנוקבא כידוע. [כו] בתורה המדריגות הם כפי המעלות שכל המעולה בחכמתו יותר מחבירו הוא הגדול. מה שאין כן בתפלה אדרבא המדריגות הם כפי החסרון וכמו שאמרו בזוהר (ח"א כג, ב) תפלה לעני דמעטפא כל צלותין, וכמשל רבי יוחנן בן זכאי דעבד ושר (ברכות לד, ב). כי כל מי שהוא יותר חסר ונצרך ביותר הוא יכול לפעול בתפלתו יותר כי תפלתו יותר מעומקא דלבא. ועיקר התפלה הוא מצד החסרון ומבקש השלמת הש"י ואצל הש"י אין שום חילוק בין גדול לקטן וכמו שאמר אסא בדברי הימים (ב' יד, י) אין עמך לעזור בין רב לאין כח ובודאי אין רצה לומר כפשטיה בכח בשר רק רב במעלת התורה והקדושה אלוהית ואיזהו גבור הכובש כו' (את יצרו, אבות ד, א) ואורייתא מסטרא דגבורה נפקא (זח"ג פ, סע"ב) כי זה עיקר חכמת התורה כאשר מתנהג על פי החכמה דזהו שם תורה שמורה דרך איך להתנהג. אבל מי שלא עצר כח להתנהג על פי חכמת התורה הרי הוא חסר מעלת התורה. וכפי גודל החסרון אם הוא מכיר חסרונו ומבקש מהש"י שיעזרנו על זה הרי הוא דבוק על ידי זה בהש"י כטעם אני את דכא (סוטה ה, א) דבמקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו פירוש כידוע בסוד רצוא ושוב כמראה הבזק הנראה לצופי המרכבה שבמקום שהם הולכים שם הם שבים, היינו במקום כלות האור שם הוא חוזר ונעשה הסוף התחלה, וחוזר חלילה, להיות סוף כל דרגין מתדבק בתחילת ועומק ראשית, ונקרא ראש כל דרגין כי ראשית הכל הוא הש"י והדביקות הגמור בו הוא עומק ראשית דהשתלשלות הנבראים, והולך סדר השתלשלות עד תכלית המטה שהוא השיקוע בכל מיני חסרון המרחיקים מדביקות הגמור. רק מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל אשר חלק ה' עמו אי אפשר שישכח לגמרי אפילו תינוק שנשבה לבין העכו"ם מיד שנתוודע לו בשכלו מענין אלהי השמים הוא מתחיל לנהות ולצעוק מעומקא דלבא כפי גודל השתקעותו. ותפלה הוא לשון דביקות דזהו שורש מלת תפל בלשון הקודש היינו דעל ידי זה דבוק לגמרי וממילא על ידי זה מאן דאיהו זעיר איהו רב (זח"א קכב, ב). ודוד הוא הקטן (שמואל א' יז, יד) המדריגה האחרונה כידוע והוא נעים זמירות ישראל תכלית כח הפה בתפלה כטעם ואני תפלה, הוא מלך ישראל שנאמר בו תשים עליך שהוא למעלה מהכל. והקדוש ב"ה במקום גדולתו נקרא מרום וקדוש שהוא מרומם מכל חסרונות עולם הזה ונבדל מהם שאין לו שום התחברות לזה. ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם הרשע אמר הקב"ה שהוא טהור וקדוש כו' (נדה לא, סע"א) כי הוא מדמה כי גם ישראל כשח"ו משוקעים בעונג עולם הזה שהם היפך הקדושה הם נפרדים מהש"י וזה היה עצתו בשיטים אבל באמת הש"י שוכן אתם בתוך טומאותם (כמ"ש יומא נו, סע"ב) כי כנסת ישראל הוא דרגא דתפלה כנודע דזה כל שורש ישראל שאף על פי שחטא כמו שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א) וזוכר בהש"י, ופושעי ישראל מלאים חרטה וצעקה בלב תדיר בתפלה [ולא עוד אלא גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי (ברכות סג, א בעין יעקב)] וישראל אדרבא לא זכו לשום מעלה אלא על ידי חסרון הקודם, ומעשה שיטים היה הכנה לכניסת הארץ, דהיינו לזכות לארץ הקדושה והפרדה לגמרי מארץ העמים הוא על ידי הצעקה וחרטה שהיה להם בשיטים על חבורם לבנות העמים. דבכל ענין מעלה יש מדריגות באותו דבר עד הדביקות בעומק ראשית והיו צריכים אז לדבק בעומק ראשית השייך לזה להיות נפרדים מגוים לגמרי בארץ מיוחדת. ואי אפשר לזכות לזה מצד המעלה דמצד המעלה שיעלה מעלה מעלה עד עומק ראשית האמיתי שוב אין שייכות לארץ בעולם הזה כלל. רק מצד החסרון ששבו תחתונים למעלה על ידי הדביקות דתפלה עזרם הש"י לזה ליפרד מגוים לגמרי. וענין זה הוא יחוד קוב"ה ושכינתיה דהיינו כנסת ישראל שהקב"ה שוכן בקרבם. וזה ענותנותו דאל זה אביט אל עני וגו' רק שחרד על דברי. וקוב"ה הוא גדולתו שהוא קדוש ומרומם. ודבר זה אי אפשר לגוים להבין כלל איך דגם שהללו עובדי עבודה זרה והללו כו'59 ומשוקעים בכל מיני חסרונות עולם הזה ועם כל זה דבוקים בהש"י וכשרוצים להסתכל ולהתבונן בדבר זה נסמא עיניהם וכח ראייתם, מפני תוקף הבהירות, שלמעלה מגדר כח השגתם, שהוא מעוור. כי ישראל אין להם ראיה למעלה מהשגתם שהרי בכל מה שהשגתם פחותה וחסירה יותר הם דבוקים ומתעלים יותר מה שאין כן נביאי העכו"ם הם כפי מעלתם בפרישות מעניני עולם הזה וכאשר רוצה לידבק בעולם הזה אז הוא משוקע באמת בעולם הזה כי תפלה הוא רזא דכנסת ישראל לבד, וכל מה שחסרים הם חסרים באמת ואי אפשר להם להשיג זה כלל. וזה ענין דמשה רבינו ע"ה ביקש שלא תשרה שכינה על העכו"ם (ברכות ז, א) ושלמה המלך ע"ה ביקש גם על תפלת הגוי שיענו וגם לעתיד במשיח בן דוד נאמר אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו'. דמשה רבינו ע"ה דרגא דחכמה וכל האומר דבר חכמה גם באומות העולם נקרא חכם (מגילה טז, א) דיש חכמה באומות העולם תאמין (מ"ר איכה ב, יג) דיש גם בהם גוון מחכמה רק דלב אין דהקב"ה נקרא צור לבבם דישראל (שהש"ר ה, ב). אבל מצד החכמה היה אפשר לטעות, ומי שראה בלעם בימיו ודאי הגם שאמרו ז"ל (סנהדרין קה, סע"א) דבא על אתונו וכיוצא מכל מקום למראה עיני בני אדם היה אפשר לחשוב שהוא אדם גדול והיה לו כח לדבר דברי אמת שנכתבו בתורה ולכך הוצרך לבקש שלא תשרה שכינה כו' דבאמת אמרו (מ"ר איכה שם) יש תורה באומות העולם אל תאמין דהיא מורשה קהלת יעקב לבד. וכדרך שאמרו ז"ל במדרש (תנחומא תשא לד) עתידים אומות העולם לומר אנו ישראל כו' מסטורין שלי כו'. וזה ענין השראת שכינה היינו שלא ישיגו מחכמת תורה שבעל פה. ובלעם השיג דברים שנאמר בתורה שבכתב כי תורה שבעל פה הוא רזא דכנסת ישראל הנובע רק מלבבות בני ישראל דתורה עקרו לשון הוראת דרך להשיג יחוד הש"י ולידבק בו. והם אדרבא כל חכמתם הוא מאבידם והגם דמשיגים האמת כענין בלעם וכן חכמיו דהמן עם כל זה הוא אי אפשר לו ליפרד משרשו. אבל מלכות בן דוד שהם דרגא דתפלה שם אין שייכות לבן נכר כלל דעיקר תפלה בלב וזה אינו אצלם כי בזה הם נפרדים באמת לכן ביקש אדרבא, דהגם דאי אפשר שיהיה להם שייכות באמת, דזהו על ידי הדביקות בעומק הלב בהש"י, וזהו שורש ישראל, והיינו שיתהפכו לישראל ושוב אינם קרוים בני נכר ועמים כלל, דענין בן נכר היינו שעומק לבו אין דבוק בהש"י, רק מכל מקום ביקש שיכירו על כל פנים קדושת בית המקדש וישראל וזהו שפה ברורה מן השפה ולחוץ הגם דאין בפנימיות הלב, מכל מקום על ידי זה יכירו מעלת ישראל שהם באמת כן, ואי אפשר להם לומר על ידי זה אנו ישראל כלל. ואז והאבדתי חכמים מאדום דהוכיחו מזה רז"ל (מ"ר איכה שם) דבעולם הזה יש. דבעולם הזה נראה זה לשני דברים נפרדים ובאמת מוחא ולבא הם תרין ריעין דלא מתפרשין וכן תורה ותפלה כולה חד ובמקום תורה תפלה (ברכות ח, א. מגילה כט, א) רק למראית עין נראה כדברים נפרדים והפכים ממש דתורה היינו שלימות והשלם אינו חסר. אבל באמת אצל הש"י אפשר להיות שני הפכים בנושא אחד ובמקום גדולתו ענותנותו וכן ישראל כל הגדול יצרו גדול (סוכה נב, א) והוא חסר ביותר וכפי גודל חכמתו כך הוא מכיר ביותר חסרונו. ולעתיד יבורר זה לעין, ונאמר עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה (ירמיהו לג, יג) משמע אחד מה שאין כן בעולם הזה נאמר אשר פוקד על פי משה ואהרן, כמו שאמרו בזוהר ריש במדבר (קיז, ב) דיש חיילין דאורייתא וחיילין דמשכנא דכמו דשישים רבוא אותיות בתורה, וכל נפש מישראל יש לו חלק מיוחד בתורה, והוא מצד החכמה שבמוח הדבוק בהש"י כך יש לכל נפש מישראל חלק פרטי במשכן ובית המקדש מצד הרצון שבלב הדבוק בהש"י. וחבור המוחין דישראל הם אותיות התורה וחבור עבודה שבלב דישראל הוא מלאכת המשכן. והמנין נקרא שאו את ראש שיש לכל אחד התנשאות מיוחד דכל חלק בתורה או במשכן הוא נצרך שאם יחסר יפסל ונמצא כל אחד מנושא בענין מיוחד. והיה המנין על פי משה דרגא דחכמה ואהרן דרגא דעבודה והם לכאורה שני הפכים ואיך אפשר שימנו יחד כסדר אחד וכל אחד מנה כסדר תפיסתו במעלת ומדריגת הנפשות ונמצא עליונים של זה למטה אצל זה. דמשה רבינו ע"ה שושבינא דמלכא היינו דקוב"ה ומקום גדולתו שהוא כפי המעלה והקדושה והוא עלה למרום, מה שאין כן אהרן שושבינא דמטרוניתא לייפות כל מיני חסרונות ולהיות שכינה בתחתונים בבית קודשי קודשים שהוא נגד הלב דבני ישראל כנודע והמעלה לערכו הוא כפי גודל החסרון וכן המשכן הוא לתיקון העגל ודאי כל מי שהיה מרגיש חסרונו וחטאו יותר, השתדל בתיקונו יותר, ונמצא חיילין דמשכנא למראה עין ממש היפך בהיפך הסדר מחיילין דאורייתא. אבל באמת כולא חד רק שאצל כל אחד היה בליטה בדבר מיוחד וכסדר אחד פוקד על פי שניהם דכל הגדול כו' (סוכה נב, א) רק מכל מקום היה נראה לעין ענינים נפרדים ונחלקו למונים נפרדים. מה שאין כן לעתיד יהיה מונה אחד דבעולם הזה לא כשאני נכתב אני נקרא כו' (פסחים נ, א) דשם הויה היינו מקום גדולתו זה הוא בכתב היינו מפורש לעין שהוא שליח המוח אבל לא לפה שהוא שליח הלב כי עקוב הלב מכל ומלא חסרונות וההרגשה מצד החסרון כעבד לפני המלך והקריאה בשם האדנות. מה שאין כן לעתיד שיבורר זה לעין דמקום גדולתו וענותנותו חד, שישוב הסוף כל דרגין להיות באמת ראש כל דרגין כטעם נקיבה תסובב גבר, אז יהיה נקרא ונכתב בשם הויה דיהיה באמת זביחת היצר והסתלקות כל מיני חסרון מלב לגמרי. [כז] ענין עליית העולמות בשבת עד שבעשיה אין שם אלא שבע תחתונות לבד ולא השלוש ראשונות כנודע מטעם האריז"ל, הוא בפשוט כי ענין איסור מלאכה בשבת כי בו שבת וגו' היינו דהאדם צריך לדעת בכל פעולותיו ומעשיו שלא הוא הפועל רק הכל בכח עליון וכל פעולותיו מהש"י כענין גם כל מעשינו פעלת לנו. ובלאו הכי אין לו שום כח לפעול כלום רק על ידי כח הפועל דהש"י הנמשך בו מכח עשרה מאמרות דמעשה בראשית שהם נצבים חיים וקיימים לעולם כחות הפעולה כל דבר ביומו כפי פעולת הדברים בימי בראשית. וכך כל פעולה השייכת לאותו יום מצלחת ביותר, עיין שלהי שבת (קנו, א) במזל יום גורם. ובאמת ה' יתן אומר המבשרות צבא רב (תהלים סח, יב) וכל ניצוץ מתפשט לכמה גוונין עד שכל מיני פעולות נמשכים מכח אותה פעולה אבל מכל מקום הכל מכח הפועל דהש"י ואפילו בעבירות נאמר בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה (ברכות סג, א) ואחר התשובה גמורה דזדונות כזכיות אף הוא מפעולת הש"י רק הוא כענין דבר שאינו מתכוין או מלאכה שאינה צריכה לגופה. וזדונות כשגגות היינו כמתעסק בעלמא. ובשבת דאין כח פעולה דהש"י באותו יום כלל שבו שבת כו' העושה בו מלאכה הרי זה דומה חס וחלילה לקוצץ בנטיעות דאמרו בתיקונים (סוף תיקון סט סוף דבור המתחיל קם רבי שמעון ואמר ותוסף ללדת וגו') דהיינו מאן דנטל מלכות בלא תשע ספירות פירוש כח פעולת אדם בלא הכרה שהש"י הוא הפועל שזה אי אפשר בשבת ועל כן אז חושב דהוא הפועל בכחו ועוצם ידו וזה כפירה. ולכן אמרו (עירובין סט, ב) מומר לחלל שבתות מומר לכל התורה כולה. ומכל מקום ודאי אם לא היה כח מהש"י לא היה אפשר לנברא לפעול כלום ואנו רואים עכו"ם ורשעי ישראל פועלים בשבת. רק דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה דהיינו מה שהוא ברצון העושה וברצון אין הש"י פועל כלום. אבל פעולות שנגד רצונו יתברך הם נמשכים דרך אחוריים והם דוגמת דבר שאין מתכוין ומלאכה שאינה צריכה לגופה כמו מוציא כלאחר ידו שמותר מן התורה דהיינו מצד הש"י שכח פעולת נבראים בשבת הוא פעולותיו על דרך זה. ואסור מדרבנן, דחכמים הם הוסיפו בירורים לומר דפעולת הש"י בשבת היינו מתעסק בעלמא והיינו כמו שכתבתי. אבל לעולם הבא עין לא ראתה וגו' ועולם הבא הוא יום שכולו שבת והעסק של הש"י בו עם הנבראים אינו בהשגת בריותיו רק מצד התפיסה עולם הזה בחכמה של עולם הזה נראה דאין שייכות לשום פעולת והשתדלות שם גם במלאכה שאינה צריכה לגופו ודבר שאין מתכוין מאחר דאז יהיה ה' אחד ושמו אחד ביחוד גמור אם כן מה מקום לפעולה ומעשה. אבל מכל מקום הש"י אומר רק מלאכת מחשבת אסור דזולת זה יש שייכות פעולה וזה אינו מושג לשכל חכמים כלל דעין לא ראתה וגו' (ישעיה סד, ג) היינו שאי אפשר להשיג אפשרות זה כלל ולכך הם החמירו בדבר שאין מתכוין ומלאכה שאין צריכה לגופו. ומכל מקום פטור ממיתה, דגוף ונפש היינו יחוד קוב"ה ושכינתיה כידוע, ואיסור תורה הוא מצד הש"י ואיסורין דרבנן הוא מצד כנסת ישראל ושכינת עוזו שהופיעה בלב חכמי ישראל, והוא מצד הגוף ואי אפשר לדון בו על הנפש. ובעולם הבא שלא יהיה שייכות לגוף ואז כמו שאני נכתב אני נקרא (פסחים נ, א) דשם האדנות הרומז לשכינה לא ישתמש אז ומשם זה הוא כח הפעולה ועבודת עבד שהוא בגוף דבעשיה ואז יום שכולו שבת. ומכל מקום יהיה שייכות לכל התורה וגם כל דברי חכמים יהיו קיימים דעולם עשיה היא מסדר הבריאה לא יתבטל רק יהיה עליית עולמות והיינו שבע תחתונות בלא שלוש ראשונות פירוש כחות הפעולה והמעשה בלא שלוש ראשונות שהם כחות המחשבה והרצון דהיינו מלאכת מחשבת אסרה תורה כנזכר. ולכן נאמר ששת ימים תעשה וגו' וביום וגו' אמר תיעשה התי"ו צרויה דנדרש בכל מקום בכהאי גונא שמעצמה נעשית היינו דעל ידי קדושת השבת ששומר עצמו מלעשות זה מעיד על עצמו דכל פעולותיו מהש"י ושהם נעשים מעצמם שלא בכחו ועוצם ידו כלל כטעם וזה יכתוב ידו לה' שהוא כלשון רז"ל (ב"ק פה, א) ידו כתובה למלכות והיינו דכח ידו ופעולתו בידו של הש"י. וזה טעם שאומר בפרשת זכור גם כן ששת ימים תעבוד וגו' דעל ידי שמירת שבת דוקא הוא שהותרה מלאכת ששה ימים מאחר שיודע שאין הוא העושה והפועל כלל. [כח] הבטחת הש"י ליעקב אבינו ע"ה הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, לא היתה הבטחת שעה רק הבטחה לעולמי עד לכל אשר בשם יעקב וישראל יכונה, שהם נקראו על שם ישראל סבא לא דרך כינוי השם לבד רק הם באמת כעצם מעצמו ובשר מבשרו, כי שורש נפש יעקב אבינו ע"ה כולל כל הנפשות מישראל מכל הדורות. ורק בנפשות הגרים נאמר שבשם ישראל יכנו לשון כינוי ולא שם העצם. אבל בבני ישראל הוא שם העצם ממש דיעקב אבינו ע"ה לא מת ואמרו ז"ל (תענית ה, ב) מקיש הוא לזרעו כו', פירוש דזהו חיותו על ידי זרעו וזהו התירוץ על וכי בכדי חנטו חנטייא כו' (שם) דלכאורה לא משני כלום, רק הכוונה דמה שלא מת היינו על ידי חיות זרעו שהוא ממש שורש חיותו המתפשט בהם, והרי על ידי זה הוא עצמו לא מת ושורש נפשו חי וקיים בעולם הזה בגוף בכללות הנפשות דישראל שבאותו דור, שכללותם אינו אלא נפש יעקב אבינו ע"ה לבד המתחלקת לשישים רבוא ניצוצות דאין דור פחות משישים רבוא (זח"ג רעג, א), והם מכלל קומת יעקב אבינו ע"ה יש ראשי ישראל ועיני ישראל ושאר איברים. וצורתו של יעקב אבינו ע"ה חקוקה בכסא הכבוד (מ"ר במדבר ר"פ ד') היינו כפי צורתו בכל דור כך הוא חקוקה, כידוע דנשמתין אתגזרון מכרסיא, כי הש"י רצה לפרסם כבודו ופרסום כבוד אינו אלא כשיש העלם. וזהו בברואי מטה ולכך ברא הש"י בני אדם בגופות מלאים מכל מיני תאות וחמדות שבהיפך מרצון הש"י וכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נב, א), וההיקש בהיפך שכל שיצרו גדול כאשר הוא עושה רצון שמים הוא הגדול, כי כאשר מי שהוא משוקע בתכלית תוקף עניני עולם הזה ותאותיו המשכיחים לגמרי מהש"י, והוא מתחזק ונזכר להכיר את בוראו הרי זה קילוס עצום יותר. וזה תכלית כל הבריאה כל פעל ה' למענהו לקילוסו (שוח"ט ריש מז' י"ט). ונפשות בני ישראל הם משוקעים ביותר מנפשות אומות העולם, כמו שאמרו בסוכה (שם) דיצר רע הניח כל אומות העולם ונטפל בישראל, וכאומרם ז"ל (מכילתא ריש פרשת בא) אומות העולם קרובי תשובה מה שאין כן ישראל, וכיוצא מה שאמרו (יבמות סג, א) אין פורעניות בא לעולם אלא בשביל ישראל, וידוע דפורענות הוא עצמו החטא כטעם (ב"ב טז, א) הוא יצר רע כו' שמתהפך בגווניו, ושורש השיקוע מתגבר בישראל, כי העכו"ם שעיקרם רק בעולם הזה דבאמת הם קוצים כסוחים אין שייך התגברות דכל התגברות הוא נגד ההיפך וכפי תוקף ההיפך כך הוא תוקף ההתגברות, וזה כל מעלת ישראל שגם בכל תוקף התגברות שיקועם וגם פושעי ישראל מלאים חרטה והרהורים שהם לשם שמים באמת לאמיתו כפי שורש נפשם, ועל ידי פתח קטן זה כחודה של מחט הם מתעלים לגמרי. ולפיכך הם קרויים כסא כבודו והוא עולם שלמעלה ממלאכים, כי הכבוד שמים נשען דוקא על אלו שמהם עולה הכבוד. וזהו צורת יעקב אבינו ע"ה שנקרא מדת אמת, ועולם הזה נקרא עלמא דשיקרא מה שאין כן עולם הבא עלמא דקשוט. וזהו שבת אות ביני ובין בני ישראל דשבת רומז ליום שכולו שבת ועולם הבא, והכרת נקודת אמת בעולם הזה אינו אלא בנפשות מישראל לבד ונקרא הקב"ה השומר אמת לעולם וכן שומר ישראל על שם הבטחתו ושמרתיך וגו' היינו נקודת האמת הנקרא ישראל זה ישמור לעולם שלא יארע בה קלקול כטעם (סנהדרין מד, א) אע"פ שחטא ישראל. וזהו בכל אשר תלך מלת בכל יש לדרוש כדרך שאמרו בהרואה (סג, א) על בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה דגם כשחוטא הקב"ה שומרו שלא יוכל לחטוא כל כך עד שיאבד שם ישראל ח"ו ונקודת האמת ממנו להיות נשקע בעולם הזה לגמרי זה אי אפשר כלל. וידע אדם שאפילו הגדיל עבירות עד אין קץ מכל מקום לא ניתק מנקודת האמת ושורש ישראל אף זיז כל שהוא. ולפיכך אין לך דבר שעומד בפני התשובה. וזה שאמר תיכף אחר הבטחת ושמרתיך וגו' והשיבותיך אל וגו' הוא רזא דתשובה שיזכה על ידי זה לתשובה באמת כי סוף הכל אין ישראל נגאלים אלא בתשובה והם ינצחו בבקשתם השיבנו אליך וגו' שיהיה גם האתערותא לתשובה מהש"י (מ"ר סוף איכה). וכן לכל נפש ישראל בפרט, הקב"ה עוזרו לזכות לשלימותו, ולהשיג לטעום מברכותיו של יעקב אבינו ע"ה ושמרתיך וגו' והשיבותיך וגו', והם הרהורי תשובה שנופלים בלב מעצמם. ופעמים הש"י מזמין איזה סבות המעוררים לתשובה וכיוצא באופן שסוף כל סוף דידן נצח להיות הש"י מצידו הפותח גם כן הפתח כחודו של מחט בלב לתשובה גמורה באמת ובלב שלם. והם שבע ברכות שם בכתוב66 נגד שבע מדות. נתינת הארץ הוא ברכת אברהם אבינו ע"ה והיינו דיהיה ארץ נקרא ארץ ישראל, פירוש שהגוף קדוש ובידו, וזהו התחלת הכניסה דשם יהודי להיות ארבע אמות שלו מקום משכן להש"י. ואח"כ והיה זרעך, ההתפשטות והוא ממדת הגבורה כנודע ממזמור אשרי כל ירא ה' וגו' והללויה אשרי איש ירא את ה' וגו'. וברכת ופרצת הוא נחלת יעקב אבינו ע"ה נחלה בלי מצרים שיפרוץ המיצר והגבול, וזהו על ידי הקדושות וההבדלה מעולם הזה שהוא עולם הגבול, ונדבק במה שלמעלה מהגבול. ונברכו וגו' הוא ניצוח העכו"ם, דמלאך רע יענה אמן בעל כורחו, זהו נגד הנצח (כמ"ש ברכות נח, א). ואנכי אהיה עמך הוא נגד ההוד, דשם היחוד קוב"ה ושכינתיה כנודע, איהו בנצח ואיהי בהוד, וכמו שנאמר נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן (תהילים עז, כא), ובדרגא דאהרן יבוא אל הקודש לפני ולפנים, דהיינו אנכי עמך ממש. ושמרתיך וגו' הוא נגד היסוד בה דנקרא הילוך, כמו שדרשו רז"ל ביומא (עד, סע"ב) על פסוק מהלך נפש, ובברכות (יא, א) על פסוק ובלכתך בדרך, ושם צריך שימור כנודע דברי רז"ל (מ"ר ר"פ תזריע) אפילו חסיד שבחסידים כו', ואמרו זה על ישי, ונראה מזה דזהו עטיו של נחש שאמרו ז"ל (שבת נה, ב) בישי דלא היה בו חטא וזה נקרא עוון מלא, על כרחך דלזה כיוונו דהוא עטיו של נחש, שאינו ביד האדם לינצל כלל, ועל זה נאמר ושמרתיך בכל וגו' דמכל מקום בכל ענין לא תוכל לינתק כלל ממני, ובכלל זה גם כן שלא יתערבו ח"ו זרע קודש ב"ה וכמו שאמרו בתנא דבי אליהו רבה (פרק יח) דהקב"ה שומר העשרה יוחסין שלא יתערבו כו'. ואח"כ והשיבותיך וגו' הוא תכלית השלימות ומדת סוף המעשה הנעוץ בתחלת המחשבה, והוא דרגא דדוד שהקים עולה של תשובה, דהגם שהלך למקום שהלך ונשקע במקום שנשקע יכול לשוב לשרשו ולמקומו בקדושה במדריגה העליונה כנודע לצופי המרכבה דכל אור נראה כמראה הבזק למקום שהולכים משם שבים, הוא כטעם משם יקחך, דייקא משם ומתכלית השפלות הוא מתקרב לגמרי להש"י, וכנודע דברי רז"ל (ברכות לד, ב) על פסוק לרחוק ולקרוב דלקרוב היינו בעל תשובה, ועל כל פנים נקרא בכתוב קרוב דיש לו קורבא יותר כשמגיע למשם יקחך ונעשה משם ההתחלה, אז ממילא הוא קודם במדריגה לצדיק גמור. [כט] האדם יש לו שני מנהיגים המוח והלב זה בשכליות ועצות דרך חכמה, וזה בכוחות הנפשיות שכולם מהלב כמו שנאמר כי ממנו תוצאות חיים (משלי ד, כג), כל כוחות החיונים שבגוף יוצאים ממנו. ועל זה נאמר לא תתורו אחרי וגו' (לבבכם ואחרי עיניכם, במדבר טו, לט), עין פירוש החכמה שבמוח, וכידוע דסנהדרין וחכמי ישראל נקראים עיני העדה (כמ"ש שהש"ר ר"פ ד' ובב"ב ד, א), והיינו דצריך לידע שהוא לא יוכל לעזור לו בעצותיו ובכחותיו כלום וכמו שנאמר אל יתהלל וגו' כי אם בזאת וגו'49 פירוש 'השכל' הוא השכל שבמוח, ו'ידוע' הוא ההרגשה שבלב, שניהם יהיו רק בענין הש"י שישכיל בשכלו וירגיש בלבו דאין עוד מלבדו. וחכמתו שבמוח וגבורתו שבלב ועשרו ורכושו שהמוח והלב מתלבש, כטעם לבא בכיסא תליא (ירושלמי סוף פ"ח דתרומות) והרכוש הוא לבוש מבחוץ, המלבישים חכמה ובינה שבמוחא ולבא, ישכיל וירגיש דהכל מהש"י, אז יוכל להתהלל בהם לאמור ראו מתת ה' להתפאר. וכל פעל ה' למענהו לקילוסו (שוח"ט ריש מז' יט) והוא קילוס הש"י. וזה כלל גדול בכל דבר שצריך לבקש עצות בחכמתו או בכחותיו להעזר, ישכיל וידע מקודם דאין חכמה ואין עצה ותבונה ולא שום כח ותחבולה ביד האדם להעזר אם לא מידו של הש"י. וכמו שנאמר אשא עיני אל ההרים וגו' ודרשו רז"ל (ב"ר פ' סח, ב) ההורים, למלפני ולמעבדני פירוש המוח הוא הרב המלמד חכמה לאדם והלב הוא האב המוליד כוחות הפעולה ומאין יבוא עזרי מהם, רק עזרי מעם ה' וגו' שמים רומז לשלימות החכמה שבמוח וזכותה כאשר תהיה כעצם השמים לטוהר. וארץ לשלימות כח הפעולה שהארץ לעולם עומדת ובתכלית שלימות כח הפעולה. וזאת הש"י עושה כוחות הללו בשלימותם ממנו עזרי בכחות הללו, וממילא אל יתן וגו' גם רגליך שהוא המדריגה היותר פחותה שבך גם כן לא ימוט, כי הש"י עושה שמים וארץ היינו נפשות גדולות במעלה ונפשות קטנות הכל ממנו, ואלו רצה היה עושה מהרגל ראש אלא שהוא רצה שיהיה זה רגל ואם כן אין לו נפקא מינא בין רגל לראש ואף בתכלית שפלותך הוא עמך. ואמר אל יתן וגו' אל ינום וגו' כי בכחות השכל יוכל להיות טעות באופן שכל ההנהגה בטעות, ועל זה אמר אל יתן וגו' שלא יניח לך להתנהג בטעות ולטעות בשכלך וזה צריך עזר בהתחלה. ובכוחות הפעולה יוכל להיות כשלון או עייפות וכיוצא וצריך שמירה וזריזות עד גמר היציאה לפועל ועל זה אמר אל ינום וגו' היינו דהגם שהאדם כמתנמנם ובעת התנומה לב אין כידוע, דאי אפשר לאדם להיות ניצב קיים על עמדו. ובכל השתדלות ופעולה ההתעוררות בלב בהתחלה חזק ואח"כ מתחלש, והעצה לזה גול אל ה' מעשיך ויכונו מחשבותיך (משלי טז, ג) כי הש"י אינו מתנמנם והוא כטעם אני ישנה ולבי ער שדרשו רז"ל בשיר השירים רבה (פרשה ה, ב) שהקב"ה נקרא לבן של ישראל שנאמר צור לבבי וגו' והוא ער לתת חיות בפעולותיו שפועל כמתנמנם ותנומה היא קלה דקרו ליה ועני (כמ"ש פסחים קכ, ב) ולכך כשאמר שומריך ליחיד בפרט דקרו ליה ועני שכשמעוררים ומזכירים אותו שהש"י שומרו מידכר וידע מזה ומרגיש אלא דלא ידע לאהדורי סברא פירוש להתעורר במיין נוקבין כנגדו היינו בחשק ואתערותא דלתתא מפאת התנומה שבלב על זה אמר אל ינום לבד. ואח"כ אמר עוד יותר דהנה אמת נכון הדבר כי לא ינום וגו' בכלל שומר ישראל בכללות והיינו בעת השינה דקרו ליה ולא עני שאין מרגיש כלל שהש"י שומרו ומנהיגו שיצדק לומר שומריך עם כל זה גם בעת שינה כזו הקב"ה לא יישן ולבו ער. ולכן הקדים ינום, הגם דגבי שאין נם תנומה קודמת וכל שכן שאין ישן, מכל מקום עיקר הכונה כלפי הנשמרים כי הש"י נקודת עומק לבן באמת וכאשר הן מתנמנמים אז שייך על הש"י לשון לא ינום, וכאשר הן אח"כ ישינים שייך לומר על צור לבבן דלא ישן, לפי שהוא שומריך וצילך על יד ימינך פירוש למעלה ממדת חסדך וטובך שאתה חפץ להיטיב לך, הוא רוצה בטובתך עוד יותר. ויומם השמש וגו' שלא יזיק לך רוב טובה ולא רוב פורענות כו' וכמו שאמרו ז"ל (יבמות מז, סע"א) ישראל בעולם הזה אין יכולים לקבל רוב כו'. כי ה' ישמרך כו' צאתך ובואך היינו ירידה ועליה ופתח ביומם, ואחריו לילה הירידה וחשכות ואז נקרא יוצא וחוזר ובא ובכל עליות, וירידות ועליות שיש לאדם בכל משך ימי חייו הכלולים בכלל מעתה ועד עולם [עולמו של יובל הגדול] הקב"ה שומר נפשו לבל ימוט ויכשל ח"ו, אחר שהוא מכיר בהתחלה מאין יבוא עזרי כמו שאמרו ז"ל (סוכה נב, ב) יצרו כו' ואלמלא הקב"ה עוזרו כו', אז המשפט בעבור הכרה זו הגם שהוא בהעלם גדול בתנומה ושינה רק בדרך אמונה לבד שלא בהתגלות לבו, מכל מקום מדת לילה ביום מחובר יחד להיות אמת ואמונה דבוקים להתגלות האמת והבירור שבלב גם כן בסוף על כל פנים, וממילא המשפט תיכף לעזרו לגמרי. [ל] ענין מחיית עמלק שנצטווינו על זה בלא תשכח נלמד מזה שהדבר נקל לבוא לידי שכחה. שזהו עיקר עמלק שבא על ידי רפוי ידים מדברי תורה כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין קו, א) על רפידים וכמו שנאמר כל הנחשלים וגו' עיף ויגע וגו' פירוש בלא כח להתאמץ בדברי תורה כשבא לידי רשול אז תיכף גובר כח עמלק בלב שהוא כח המשכיח מאמיתות הש"י ומגביר כל מיני דמיונות והרהורים של הבל ושל דמיון שהיפך האמת. ודבר זה נראה בחוש שתיכף על ידי רפוי מדברי תורה גובר הדמיון בלב ולמדנו מזה שזהו השורש של עמלק שדרכו לבוא תיכף ברפוי מדברי תורה. ונקרא ראשית גוים כי כל שבעה עממין הם שבע מדות רעות שבהתגלות לבו על כל פנים וממילא יש להם הכרה גם כן בנגלה בפניו כדרך שאמרו הכרת פניהם ענתה בם (ישעיהו ג, ט) שמה שהוא כבר בהתגלות לבו הרושם ניכר בפנים, כמו שאמרו בזוהר סוף פרשת לך צ"ו סוף עמוד ב' ועוד בכמה דוכתי. אבל הראשית הוא מה שאין בו גלוי והם ההרהורים והדמיונות שהם אינם בהתגלות הלב כלל רק שעל ידה בא ונמשך לרצונות רעות דשבע מדות שבהתגלות הלב. אבל הראשית הוא הדמיון שזהו כל שרש הרע שבעולם הזה שנקרא עלמא דשקרא. ונאמר בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים (תהלים קכו, א) חלום הוא דמיון שקר שכן כל עולם הזה, וצריך כח והתאמצות, והעיקר לזכור תמיד מזה ושלא לשכוח כי זה כל כח הדמיון להשכיח, וצריך לזכור שיתאמץ נגד זה. וזהו מלחמה לה' וגו' שם הוי"ה הוא מדת אמת ליעקב שהוא ממש היפך הדמיון רק ההכרה הברורה לכל הנבראים באמיתותו יתברך. וזה השם הוא נלחם בכל דור ודור עם שורש של הדמיון לכלותו מהלב כי אין השם שלם כו' (מד"ת סוף פרשת תצא). פירוש כידוע דשלימות שם הוי"ה מורה לשלימות כל המדות מראש המחשבה עד סוף המעשה (זח"ג רנח, סע"א). ושתי אותיות ראשונות רומזות על שלוש ראשונות ושם אין שליטה לעמלק שהוא רק ראשית גוים שמחמתו נמשך שבע מדות דרע ואין התגלות לשבע מדות דטוב. אבל הראשית דטוב שהוא נעלם, ובנעלם באמת טוב, ואין לו מקום לשלוט כלל רק מצד עולם הזה שהוא הנגלה, אבל מצד הנעלם הרי באמת לאמיתו אין רע כלל. וכל שליטת הרע הוא מצד הגלוי ולא מצד ההעלם ולכן שתי אותיות אחרונות המורות על הגלוי אין נשלמת. ואין נופל אלא ביד זרעו של יוסף (ב"ב קכג, ב), שחלומותיו היו אמת דגם דמיון שלו אינו כוזב, והגם שהוא דמיון מהרהורא דליבא כמו שאמרו לו אחיו המלוך תמלוך וגו' רק שדיוקנו דומה לשל אביו (ב"ר פד, ח) והחלום הראשון הנאמר בתורה הוא ביעקב אבינו ע"ה שהוא שורש אמת שהיפך הדמיון אצלו שייך לספר מדמיון שלו כי גם דמיונו הוא רק אמת שכן בחלומו והנה ה' ניצב וגו' שם הוי"ה. והחלום השני ביוסף והוא רק דמות דיוקנו כי יעקב אבינו ע"ה כל דמיונותיו גם כן רק באמיתות הש"י לבד שזה כל הרהוריו אבל יוסף דמיונותיו ככל דמיונות של בני אדם אשר רובם בהשתררות והתנשאות שבזה נמשך כל שורש הדמיון שבא מכח השבירה הנמשך ממחשבת אנא אמלוך כנודע. וזה שאמרו לו המלוך וגו' ותרגם אונקלוס את מדמי וגו' אבל באמת לא היו דמיונות שוא שהרי היה כך. וזהו ניצוח עמלק לא על ידי שליטה על הדמיון לגמרי שלא ידמה ויהרהר רק אמיתות הש"י שזה מדת יעקב אבינו ע"ה שלא מת שאין עוד מקום למיתה כלל מאחר שדבוק באמיתות החיים ולזה אנו מחכים שיבולע המות והיינו כשיהיה מחיית עמלק לגמרי מן העולם. אבל כל זמן שהוא בעולם ניצוחו הוא על ידי מדת יוסף שהדמיונות אמת כי כך הוא שורש ישראל שדבוקים באמת וכל דמיונותיהם אמת שגם בדלא ידעו בין כו' (ארור המן לברוך מרדכי, מגילה ז, ב) שבשכרות כזו הוא בתכלית הדמיון שרחוק מאמת לגמרי וכמו שאמרו ז"ל (יומא עה, רע"א) בשכור כל העולם כולו דומה עליו כמישור וישראל אז מתבררים שהם אין כך וכמו שאמרו במגילה (יב, רע"ב) ישראל כשאוכלין ושותין עוסקים בשירות ותשבחות ואומות העולם כו' שאז אדם ניכר בכוסו וגובר כח הדמיון ניכר שרשו. וזהו ענין פורים ונהפוך הוא וגו' דלא ידע דבשבעה באדר מת משה ובשבעה באדר נולד (שם יג, ב), היינו דמיתת משה הוא גניזת אור התורה והחכמה וממילא גובר הדמיון, ובאמת אז נולד כי אצל ישראל על ידי התגברות הדמיון עד שכפי הנראה הדמיון שולט וגובר על ידי זה מתהפך להוולד אור החכמה שהיפוך לדמיון ממש. כי כאשר מתברר שגם בעת הדמיון הוא דבוק בהש"י באמת והוא שם אל לבבו זה לדעת כי מאין לו כח לחשוב ולהרהר שום דבר אם לא מהש"י על ידי זה ממילא נתתקן הדמיון כדרך שאמרו ז"ל (שבת פח, ב) מי שהכל שלו מכפר לי על עון גדי כו' שמי שהכל שלו כל המעשים והפעולות והמחשבות והרצונות אם כן גם העון הוא שלו וממילא מכפר כו'. ובכח המדמה עצמו שבו גובר הדמיון בכח זה עצמו הוא מתגבר עליו לכלותו ולבטלו. ונמצא שמתהפך להיות שורש עמלק הרודף, נרדף מעצמו, שמכתב שכתב להיות היהודים וגו' נתהפך הפירוש שביארו בכתבים שניים הכוונה היתה שישלטו בשונאיהם והעץ שהכין למרדכי נתהפך שהיה לו היינו דההתגברות של הדמיון עצמו נתהפך אח"כ שנתברר שלא היה התגברות דמיון כוזב כלל רק דבר אמת לאמיתו כמו דרך משל חלומות יוסף שבשעת מעשה היה נראה דמיון ואח"כ כשראו שהיה כן הרי נתברר שלא היה דמיון כלל. וזהו המשל בנגלה ויש בזה הרבה מדריגות גבוה על גבוה בהעלאת המחשבות והדמיונות ותיקונן להיות נעשה מדמיון אמת. והעיקר רק על ידי ההכרה הברורה שאין עוד מלבדו והכל שלו וכל חכמת אנוש ותחבלותיו אינו כלום. וכך הוא בעת שכרותו שאז אין לו שום דעת וחכמה כמו כשהוא בדעתו כי רק הש"י המוליד בו עצה ומחשבה ורצון ממילא נתקן הכל. [ונאמר על זה והיה בהניח וגו' כי מקודם צריך האדם להשתדל בביעור שבע מדות רעות שבהתגלות לבו שלא יבוא ח"ו לידי איזה עבירה בפועל ולא לידי הרהורי עבירה שבהתגלות לבו וכשנקי מזה אז ישתדל למחות מקרב לבבו דמיונות של הבל]. [לא] התורה מצלת מדמיונות וכמו שאמרו באבות דרבי נתן (ריש פרק כ) המקבל עול תורה מעבירין הרהורי כו' וכמו שנאמר בהתהלכך וגו' פירוש כי בשלוש דרכים מתגבר המדמה האחד בעסקו בעניני עולם הזה שכולו דמיון צריך ליזהר שלא ישקע בדמיונותיו ח"ו ויתעסק רק מה שלצרכו. וזה נקרא בהתהלכך כמו שאמרו ז"ל (ברכות יא, א) ובלכתך בלכת דידך כו', הגם דסתם דרך בספר משלי דרך ה' רק בהתהלכך היינו לכת דידך בעניני עולם הזה, ובזה צריך הנחהו באיזה דרך ילך שלא ישקע בדמיון. וזה היה מחיית עמלק דמשה רבינו ע"ה אשר קרך בדרך וגו'75 שאז היו ישראל בעסק ולא בעצלות ויושב בטל ובא הוא להכניס מחשבת דמיון בלבם. וזהו שורש עמלק לא בדמיונות כיושב בטל רק להשקיע בדמיוני עולם הזה, ועל דבר זה הוא עיקר ציווי הזכירה להתגבר, כי מישיבה בטל כישן ממילא האדם מקיץ ויכול להתגבר בקל, מה שאין כן בשיקוע בזריזות ח"ו. אבל אגג בימי שאול לא נתעורר כלל נגדם רק ישראל התעוררו נגדו כי אז היה המדמה מעצמו גובר מטעם הבטלה, כטעם בשכבך תשמור וגו'80 כי בשינה המדמה גובר וצריך רק שמירה שלא יהיה דמיון כוזב רק דוגמת חלומות יעקב ויוסף, וזה אינו ממעשה אדם כלל כי המדמה מדמה מעצמו רק הש"י שומר, והתחלת המלוכה הוא התחלת התעוררות השינה. ואח"כ המן היה מענין והקיצות וגו' כידוע דברי האריז"ל על אלהיהם ישן כו' (מ"ר אסתר ז, יב) שהיה כן אז בסוד הדורמיטא וכטעם דברי אסתר אולי ירגיש הקב"ה כו' (מגילה טו, ב) פירוש יקיץ משנתו כטעם עורה למה תישן. ובזה עיקר השתדלות אדם על התחילת יקיצה משנתו היינו התחלת התעוררות להוציא עצמו מדמיון כשעדיין אין הלב מלא מהכרתו יתברך שאז נקרא שיחה דידוע מדברי רז"ל (חגיגה ה, ב) על פסוק מה שיחו דשיחה נקרא רק שיחת חולין, ובודאי אין רצה לומר דשיחת חולין של תלמידי חכמים תורה (סוכה כא, ב) היינו שיש להם כונה פנימית לדברי תורה דזה נקרא תורה באמת ולא שיחת חולין, דרך משל מאמרי רבה בר בר חנה בבבא בתרא וכיוצא בו ספורי מעשיות רק שגנוז בהם כונה פנימית הוא דברי תורה ממש ולא שיחת חולין. רק שיחת חולין נקרא מה שבאמת אין כונתו רק לדברי חול. ונראה דלשון שיחה הוא דבור שמן השפה ולחוץ ולא ממעמקי הלב שזה נקרא דבור. ולכך תפלת יצחק אבינו ע"ה נקרא לשוח (ברכות כו, ב) כי אברהם אבינו ע"ה שהוא המתחיל בתפלה היינו דוקא בכוונה שלימה נקרא עמידה כטעם מאמר רז"ל (סוטה יג, סע"ב) מה להלן עומד ומשמש כו' כי עמידה הוא רק לעבודה. ויצחק בא והוסיף דגם תפלה שלא בכוונה הוא תפלה וזהו דרגא דידיה דמחוי להו הקב"ה בעיניהו (שבת פט, ב) איך מלא כל הארץ כבודו ממש לנוכח העין. ובהכרה ברורה כזו אין שוב נפקא מינא בכונת לבו כמו שאמרו (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ד) אנא מן יומי לא כוונית כו', כי כאשר יש לו הכרה ברורה כזו זו כונה כוללות על כל מחשבותיו ודבוריו ומעשיו אף שיחת חולין שלו הכל מהש"י לבד ואין עוד מלבדו, ואין שום נפקא מינא בכונה כך או כך להשתדל על זה רק להניח הכל על הש"י ולהשתדל רק בעיקר הכונה דשויתי ה' לנגדי תמיד ממש לנגדי. ואז ממילא כאשר מקיים גול וגו' ויכונו וגו'. וזה נקרא דבר שאין מתכוין ולא מתעסק בעלמא דהרי מכל מקום צריך כונה כוללות כנזכר לעיל וצריך לידע שהולך להתפלל וכמו שנאמר ויצא יצחק לשוח. שבאברהם היה עמידה דהיינו כל התפלה וביצחק רק יציאה אבל ביעקב גם יציאה לא רק ויפגע ופגיעה הוא כמו מקרה וכמתעסק בעלמא דגרע מדבר שאין מתכוין שאף כונה כוללות אין כאן. והוא תפלת ערבית בחשכת ליל שאין שום אור בהיר כלל דרגא דידיה המבריח מקצה אל הקצה שכולו אמת ואין שום דבר מלבר אף החלומות שאין שום כונה בהם לא מלפניה ולא מאחריה שאינו בידיעת אדם כלל גם כן הוא רק לה' כי מטתו שלימה שאין פסולת כלל. כי אברהם נקרא תחלה לגרים (חגיגה ג, א), שהוא ראש המשתדלים ונאמר בו התהלך לפני (בראשית יז, א) הילוך הוא השתדלות והוא דרגא דבהתהלכך וגו'. וזה נקרא גר שאמרו ז"ל בקידושין (ע, סע"ב) דתחלה והייתם לי כו' שרק על ידי השתדלותו זוכה ובזה צריך לצאת פסולת דהרי מצד השתדלות אדם נראה כאלו יש דבר חוץ שהוא משתדל ועובד כעבד לאדון שאינו עצמות האדון. וזהו ישמעאל שנקרא פרא אדם פירוש כמו אדם יערי שהוא דמות אדם ומכל מקום הוא מין בהמה. וכך למדו רז"ל (פרדר"א פרק לא) עם הדומה לחמור על ישמעאל. כי יש צורת אדם למעלה כמו שנאמר ביחזקאל וכמו שנאמר בצלמנו דהיינו צורת אדם הוא שיכיר שאין עוד מלבדו גם עצם גופו ובשרו הממשיים אינם דבר שחוץ מהש"י. וזהו צורת אדם דלמעלה דתכלית הבריאה היתה להכרה זו שיכיר האדם שאין הוא נפרד כלל הגם שנראה נפרד, מה שאין כן הבהמה אין לה הכרה זו הגם שהיא גם כן אין נפרדת ויש למעלה פני נשר כו' והכל מאמיתותו יתברך. זה מכיר רק האדם ולא הם ואין זה שייך כצלמנו שהרי הם כנפרדים מצד עצמם רק האדם מכיר ואין הם עצם האדם רק נפרדים ממנו. אבל האדם שמכיר זה בעצמותו ממש שזה נקרא ואתם הדבקים וגו' דבוק ממש לא דרך משל זה נקרא כצלמנו זה עיקר צלם אדם שזכה לו אברהם על ידי השתדלותו הגיע למדריגה זו שנקרא האדם הגדול (כמ"ש ב"ר יד, ו). אבל מכל מקום מצד ההשתדלות עצמו הרי עדיין נראה כדבר נפרד ומזה יוצא פרא אדם. אבל יצחק נימול לשמונה שהוא מלידה מבטן קדוש לה' אף בשכבך בלא השתדלות. וגם עשו נקרא ישראל מומר בקידושין (יח, א) רק החילוק כשהמיר יצא מתורת ישראל מה שאין כן בזרע יעקב אף על פי שחטא ישראל (סנהדרין מד, א) ונאמר ריח בגדיו ריח בוגדיו (שם לז, א) והיינו דבשינה הוא העדר התעסקות וכמו שאמרו (ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג וב"ר נ, ג) דאף כשהן ישינים שאין כו' והוא מלידה ישראל גם כשאין עושה טוב. אבל מכל מקום צריך שלא יעשה רע גם כן ולכך צריך בשכבך תשמור וגו'80 שמירה מרע וצריך עדיין להתחלת השתדלות על כל פנים היינו ידיעה בתחלה לשמור עצמו מרע. ואם כן עדיין אין כאן הכרת האמת בידיעה ברורה שאין עוד מלבדו דאז מה מקום לרע רק כטעם בעיניהו שהוא רק כעין שויתי ה' לנגדי תמיד דהיינו לנגדו לבד שממנו נמשך היראה כמו שכתוב בריש שולחן ערוך אורח חיים. והוא שורש סור מרע כאשר מכיר שעומד לפני המלך. מה שאין כן דרגא דיעקב הוא בקרבך קדוש ממש קדוש שרוי בתוך מעיו (תענית יא, רע"ב). דמצד שצריך השתדלות דסור מרע הרי דיש על כל פנים רע בעולם ומזה יצא שורש הרע והוא עמלק שנקרא ראשית גוים דגוים הם הרע והוא הראשית והשורש שיש מקום מציאות לרע. והוא התוכא דדהבא דבכל דבר יקר יש פסולת גם כן כטעם כל הגדול מחבירו יצרו גדול כו' (סוכה נב, א) כפי היקרות כך הפסולת. והשתדלות הוא דבר יקר שצריך עבודה ולא כל אדם זוכה כמו שאמרו (סנהדרין צט, ב) טוביה לדזכי והוי דרופתקי דאורייתא, וכסף הגם דאין יקר כל כך כזהב מכל מקום לגבי דהבא נקרא טבעא (ב"מ מד, ב) שהוא מטבע היוצאת וזה דרך כל אדם בעסק והשתדלות בתורה ומצוות ומעשים טובים. ויש לזה מצרף ונראה דפירוש המלה שהוא מצרף ומלקט כל גרגירי הכסף הנקי והנשאר יוצא לחוץ. מה שאין כן כור לזהב הוא להיפך שהוא מדחה הפסולת מתוכו והנשאר כולו זך. ובמצרף וכור שם נבחנים כל מיני השתדלות אם בהשתדלות פרטי בכל עניניו שבזה צריך צירוף מרובה ללקט כל פרטי מעשיו אשר היו לה'. ואם בהשתדלות הכללי להכיר את הש"י שהוא נכחו. ויש בזה גם כן פשיטת טלפיים כשבעה מיני פרושים שזכרו רז"ל (סוטה כב, ב) שמראה את עצמו כרוצה להכיר את הש"י והוא מאנה את עצמו. וכאשר נחפש עשו נבעו מצפוניו, ומפרסמין החנפים (יומא פו, ב), וכמו שאמרו ז"ל (מד"ת וארא ט) על פסוק אם יסתר איש וגו', הוא נדחה ממילא. וכל זה הוא ההתחלה כשאדם מתחיל ליכנס לעבודת הש"י דעל כרחך צריך לעבור מקודם שתי מדריגות הללו דאי אפשר להגיע מיד לתמימות גמור. ויש שנדחים מיד בהתחלת השתדלות ועבודה ויש אח"כ בהשתדלות דהכרתו יתברך. ומי שזוכה להגיע לתמימות שהוא פשיטות ואינו דבר יקר כלל רק כי קרוב אליך הדבר וגו' שהוא נחושת שאין בו סוספיטא כי הפשוט אין בו חסרון ומטתו שלימה שאי אפשר להיות פסולת כלל מאחר שהש"י שוכן בקרבו ממש ואף בתוך טומאותם (יומא נו, ב) ממילא אין טומאה. וזהו הכרת היחוד הגמור שאין מקום להשתדלות כלל רק כטעם והקיצות היא תשיחך80 מעצמה כטעם (ברכות טז, ב) ונשכים ונמצא יחול לבבינו, שמיד בהשכמה משינה אז הוא התחלת השתדלות. ודרגא דיעקב שגם ההתחלת השתדלות אינו משלו כלל רק היא תשיחך. וזהו פורים עד דלא ידע כו' שהגיע לשכרותו של לוט שכל מעשיו כמתעסק בעלמא שאין לו שום דעת לא בתחלה ולא בסוף ועם כל זה דבוק בהש"י. כי המן בא מכח טענה שהשתחוו כו', ואמר שצריך השתדלות על כל פנים לסור מרע, ובאמת אין כן דהם לא עשו אלא לפנים כי שורש ישראל אין לו שייכות לרע כלל רק לפנים. ובכל פורים זוכין לאור זה והוא מעין שבת שהוא מעין עולם הבא דאין שם השתדלות דישראל מקדשי, רק קדושה קביע וקיימא. וכן פורים אין צריך קדושת ישראל שהרי מצותו בשכרות עד דלא ידע שאין מקום להשתדלות רק אותו יום זכה בגורל מעצמו, כמו מי שמרויח בגורל בלא יגיעה כלל. [לב] ענין משתה אחשורוש שנזכר במגילה ודרשות רז"ל בו, ודאי אינו דבר ריק, והוא עצמו ענין משתה פורים עכשיו אחר הרפואה. ואותו משתה היה הרפואה שקדם למכה כדברי רז"ל (מגילה יג, ב) דודאי בדיעה מיושבת לא היה הורג לושתי רק על ידי משתה דפירוש סעודה של שכרות דלכן נקרא כל הסעודה על שם השתייה וכמו שאמרו (שם יב, א) ישראל לא עשו אלא לפנים כו' שהחטא שלהם לא היה בדעת מיושבת ושלימה והיה לפנים עונש. וההצלה גם כן שלא על ידי דעת מיושבת והוא על ידי יין כמו שאמרו (סנהדרין עא, ב) יין ושינה לרשעים כו' לצדיקים כו' שאין לו דעת לעשות, ורשע אין עושה רע. אבל גבי ישראל עמך כולם צדיקים (ישעיה ס, כא) אמרו ז"ל (ברכות מ, א) אין לך דבר שמביא יללה כו' דגם בלא דעת נפש לא טוב (משלי יט, ב) ואין לא טוב אלא רע (שבת קמט, ב). אבל בפורים צריך להיות עד דלא ידע העדר הדעת וזה ח"ו רע. רק מובן על פי דברי האריז"ל בפרי עץ חיים בטעם זה כדי להשפיע לניצוצות קדושה שבקליפה וזה אי אפשר אלא בלא דעת דבלאו הכי כו' יעוין שם. והכונה כי בכל ענין רע ומדה רעה יש איזה דבר טוב דלולי כן לא היה בעולם וכמו כן באומות וזה נקרא גלות השכינה כידוע. והיינו כל זמן שמשתמש ברע הרי הטוב כפוף לו, וכל כח שימוש הרע בודאי אינו אלא על ידי מעט הטוב שבו כי הכל מהש"י. דרך משל הרוצח והורג אדם, הש"י ברא דבר זה שיוכל לשלוט אדם באדם להרגו לענין הטוב להרוג שבעה עממין ועמלק וכל חייבי מיתת בית דין. ועל דבר זה ניתן כח זה לאדם וזה הוא המכוון ברצון הש"י שברא כח זה, וכאשר משתמש בו לרע נמצא כח זה שהוא מהש"י כפוף לשימוש דרע וכחותיו יתברך השוכנים בתחתונים נקרא שכינה וזהו גלות השכינה. והנה בעמלק נאמר תמחה ואין מקבלים גרים ממנו (כמ"ש מכילתא סוף פרשת בשלח) נמצא שאין בו טוב כלל, ואיך אפשר זה ומנין לו חיות וקיום בעולם הזה כלל. ונראה כי הוא הדעת דרע דלכן נקרא ראשית גוים כי דעת הוא חבור חכמה ובינה שהם ראשית. וזהו שבא עד משה שהוא הדעת ובא מיד ברפוי ידים מדברי תורה שהוא הדעת את ה', גובר דעת אחרת רחמנא לצלן. ובאמת ידוע דאל אחר אסתרס ולא עביד פירין (זח"ב קג, א) שאין שם מדת הדעת כמו שאמר האריז"ל. והוא ממה שאמרו במדרש (אסת"ר א, יא) על פסוק כשבת המלך דאומות העולם אין להם ישיבה, פירוש ישיבה נקרא שהדיעה מיושבת והם אין להם ישוב הדעת כלל כי דעת נקרא חבור מוחא ולבא היינו שאינו רוצה אלא מה שמבין בשכלו שטוב ושראוי לעשותו ולא מחשב רק מה שרוצה, והוא מי שלבו ברשותו. מה שאין כן ברשעים הן ברשות לבן (ב"ר לד, י), היינו אע"ג שיודע שזה לא טוב, לבו מתאוה לזה ואי אפשר להטות מתאוה לבו, וזה נקרא שאין לו דעת. והוא מתברר בבירור באותן שהם מדעת שברע כמו בלעם שהיה גם כן נגד משה רבינו ע"ה כמו שאמרו בספרי (סוף פרשת ברכה שנז, י) אבל באומות העולם קם. וכן ידוע דבלעם ועמלק חד ואותיותיהן מצטרפין וכן אמר על עצמו ויודע דעת וגו' ובו נתברר שהגם שהיה יודע מעלת ישראל כמו שאמר בעצמו עם כל זה לא יכול להטות מתאות לבו לבקש לעקרם. וכן המן שאמרו לו לא תוכל לו כי נפול תפול ועם כל זה לא זז מרצונו הגם שמבין שאין זה ביכולתו כלל. כי זהו ענין הדעת דרע היינו שרצה הש"י לברוא זה גם כן בעולם כח זה המברר שהרע אין בו ממשות ושהדעת שלהם מברר שאין לו דעת. וזהו בריית עמלק שהוא ברייה כדי למחותו שלא להשאיר לו שורש וענף וההמחיה שלו הוא על ידי עצמו כטעם (מגילה טז, א) לו הכין. והתחלת ענין פורים היה מעת כשבת המלך וגו' שאמרו במדרש כשבת ולא שבת שהיה רק בדמיון ישוב הדעת כי הדעת דרע אינו אלא בדמיון לבד שאין לו קיום באמת כלל. ונגד זה במדות רעות בנפש הוא שכרות שהוא בלא דעת והיפוך הדעת האמיתי. והנה מכל מדה רעה אפשר לקלוט הטוב ממנה כשישתמש בה לטוב וכיוצא בזה באומות על ידי גרים. מה שאין כן בעמלק שאין מקבלין גרים, אך מכל מקום אמרו (גיטין נז, ב) מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, נראה דהגם דמצוה להרגו ואפילו יאמר שרוצה להתגייר, מכל מקום אם נתגייר וקבלוהו דין ישראל עליו. והיינו כי כשירצו לקלוט ממנו הניצוץ קדושה לא יוכלו כי הניצוץ קדושה שבו המחייהו היינו כח הש"י ורצונו, שרצה שיהיה דבר שאין בו דעת אמת ועל ידה יתברר שהדיעות ומדות הרעות אינן דעת כלל. ונמצא רצה שיהיה דבר רע ודבר זה אינו אמת כי אין רצון הש"י ברע כלל. רק לעין בעולם הזה לפי הדמיון נראה שהיה רצון הש"י כך אבל על האמת אין לו מציאות כלל. אבל מכל מקום הלא הדמיון גם כן מהש"י וזה כל זמן שעמלק בעולם אין השם שלם כי שם הויה הוא מדת אמת ליעקב אבל כשעמלק בעולם נראה שיש דמיון שאינו אמת והוא גם כן מהש"י וזה ודאי אי אפשר, ולכך שתי אותיות אחרונות שהם מורות על עולם הזה אין נשלמות, כי הרי בעולם הזה בדמיון נראה דמיון שאינו אמת והוא גם כן נברא מהש"י. ובאמת אי אפשר להבין זה כלל בעולם הזה איך אפשר זה שיהיה מציאות שאינו מציאות כלל. וזהו גם כן אין הכסא שלם הכסא הוא עולם הבריאה כמו מושב אדם הוא על כסא והוא מקום מקבל לאדם, וכך ישיבת הש"י על הנבראים שבהם הוא הכרתו יתברך דבעצמותו הוא בלתי בעל תכלית ואין שייך לו מקום ומושב, רק מצד הנבראים המשיגים כבודו יתברך שהשגתם הוא בגבול ולכך נקרא כסא ואין הבריאה שבשלימות על ידי עמלק. כי שלימות הבריאה כאשר הוא כרצון הש"י וגם כל מיני רע מאחר שיש בהם איזה נקודה מרצון הש"י לענין זה הרי זה כרצון הש"י. מה שאין כן עמלק אין בו נקודה מרצון הש"י לקיומו רק למחותו, ואם כן כל זמן שקיים הרי אין הבריאה שלימה עדיין, והיינו דהא' שהוא עומק ראשית נעלם דאין נגלה אלא ההתפשטות ולא עומק ראשית דבריאה שממנו נמשך ראשית גוים. כי התחלת מחשבת הבריאה שיהיו דברים נראים כנפרדים מאמיתות הש"י ומכל מקום מכירים יחודו ומצד רצון הש"י שיכירו יחודו ממילא מובן שאפשר גם כן להיפך רק שרצון הש"י שיהיה כן. וזה האפשרות להיפך שהוא דבר המובן ממילא מצד רצון זה, מזה נמשך הראשית דגוים. ועל זה אמרו (חולין קלט, ב) המן מן התורה מנין המן העץ וגו', שמצד הציווי של הש"י שלא יאכל מזה נמשך שורש המן. דמזה שצריך לצוות למדנו דיש אפשרות גם כן לעשות בהיפך וזה כח אפשרות הוא שורש עמלק והוא דבר הנמשך מעצמו. וכמו דבר שאין מתכוין ומתעסק דעצם הכונה לא היה לזה רק מכל מקום נמשך כח זה מרצונו יתברך. ולכך קליטתו לקדושה הוא גם כן שלא במתכוין ואין מקבלין גרים מהם רק כשמתגיירים מעצמן ושלא במתכוין. כי עיקר בנין הניצוצות קדושה שבהם הוא בלא דעת. וכן על ידי שכרות עד דלא ידעי, כי לברר דבר זה שגם הכח זה שבלא דעת היינו האפשרות למציאות הרע הוא גם כן מרצון הש"י דבר זה אי אפשר כלל לברר על ידי הדעת וההבנה הברורה בעולם הזה, שאי אפשר להבין כלל איך יהיה שני הפכים בנושא אחד, והוא ממש כעין קושית ידיעה ובחירה שאי אפשר לשכל להבין כלל תירוץ מוסבר בלב על זה, רק תכלית הידיעה בזה הוא שלא נדע וכדברי רמב"ם. וכן רפואה לשורש עמלק ומחייתו הוא על ידי משתה, וזה טעם משתה אסתר ושהזמינה את המן להשפיע גם לו. כי במשתה אפשר להאיר לאותו ניצוץ קדושה, היינו רצון הש"י בראשית הבריאה בענין הבחירה וכח האפשרות, אותו נקודת הרצון הנעלם שיש בזה יסתלק ממנו וממילא יהיה נמחה מן העולם. והרפואה שקדמה למכה היה על ידי משתה אומות העולם גם כן עד דלא ידעי, על ידי זה נסתבב הראשית לראשית, היינו סיבה לקליטה זו דעומק ראשית שבעמלק. והם שני מיני משתות לכל השרים, ולבני שושן. הוא נגד שני ימי פורים האחד בהראותו את עושר וגו' ואת יקר וגו' כי ליהודים היתה אורה וגו' ויקר דכך מגיע בפורים. וידוע דברי רז"ל (זח"ג קט, א) כל מקום המלך סתם במלכו של עולם מדבר והש"י הראה עושרו ויקרו במשתה זו, דזה עיקר היקר שאמרו ז"ל (מגילה טז, ב) תפילין שבראש, היינו מה שלמעלה מהמוח שדבוק בעומק ראשית זה דבר יקר, כי כל נעלם הוא יקר, הגם שבנגלה היה רשע זה עושה מרזיחין ואמרו ז"ל (מ"ר אסתר א, י על פסוק בימים ההם) תנו ימים כנגד ימים בימים ההמה גו' דורכים גתות בשבת, פירוש עושים יין שלא כרצון הש"י מזה נמשך משתה יין זה. והם חללו שבת שרצון הש"י לשבות, דקדושת היום נקרא העדר מלאכה, כי היום והזמן עיקר להיות יוצא אדם לפעלו וגו' (תהילים קד, כג) והיום למלאכה, ובזה הוא כל הגבלת הזמן. מה שאין כן שבת דלא שייך מלאכה לא נאמר ויהי ערב ויהי בוקר כי הוא מעין עולם הבא דאין לו שייכות לסדר זמנים, וגם יום טוב הוא דישראל מקדשי להיות היום קדוש כעין שבת. מה שאין כן פורים יום טוב לא קבילו עלייהו, דאין קדושת היום ליאסר במלאכה, כי מן הדעת ואילך הם התפשטות שבע מדות, שהם נקראות מדות שהם בעלי גבול, והם שבעה ימים ובהם שייך קדושת היום, אבל בראשית שם אין נקרא ימים כי אינם תחת הגבול. וכן כאשר האדם בישוב הדעת כל מעשיו על סדר נכון ובגבול וקצב לכל דבר כראוי, מה שאין כן בשכרות אינו תחת הגבול יוכל לפזר יותר מיכולת אדם וכיוצא, כי אינו תחת הסדר. וזהו קדושת פורים שלמעלה מסדר זמנים וימים ואין שייך יום טוב וקדושת היום כלל וממילא נתקן מה שחללו קדושת היום כי זה החלול הוא רק מצד סדר הזמנים ויש יום מימים דמרי צבי ביה. מה שאין כן כאשר בא למעלה מסדר ימים, וזהו תנו ימים כנגד ימים, לעורר משתה מלכו של עולם על ידי משתה האומות. כי דבר זה כמו שמעשהו בלא מתכוין כך התעוררות קליטתו לטוב. והתחלת ההתעוררות על כל פנים הוא בא מדעת אדם כמו משתה פורים שהאדם רוצה לשתות לקיים מצות חכמים הגם דאח"כ לא ידע בין כו' מכל מקום ההתחלה הוא בדעת. וזהו אחר ההריגה בי"ג ומחו עמלק בפועל. אבל הרפואה הקודמת למכה בא ההתעוררות דמשתה מלכו של עולם על ידי משתה אחשורוש ועשיית מרזיחין דרשע, ומזה נתקן דריכות גיתות בשבת ונעשה מזדונות זכיות להיות אותן גתות יין למשתה מלכו של עולם. ונמצא התחלת התעוררות, היינו התחלת התיקון על ידי הריגת ושתי, בא על ידי משתה אומות העולם עצמן. וכענין גיורי עמלק שהוא דוקא על ידי עצמן ולהיות בא ממילא ולא על ידי כונת ישראל כלל. ומשתה שושן הוא נגד שושן פורים ובה היו ישראל גם כן שבשושן, לפי שכבר נתעורר המשתה דמלכו של עולם למעלה. ומשתה שבעת ימים אלו כבר היה התחלת בנין הרפואה שנבנית בשבעה ימים, שזהו קצב שקצב לכל דבר בנין קומה שלימה צריך שבעה ימים. וביום השביעי כטוב לב וגו' אז הוא נשלם, ולכך אז נתעוררו ישראל להיות גם כן במשתה. רק מכל מקום הגוון היה חטא שנהנו כו', שהרי אין התיקון מצד הדעת רק מצד הלא דעת, ורק עכשיו נגלה הדבר להיות מצוה בפועל לבסומי וההתחלה בדעת, כי כבר נתקן ההתחלה אז בימי מרדכי. אבל אז שהיה ההתחלה היה גוון חטא והם לא עשו אלא לפנים, כי רק בגוון נהנו מסעודת הרשע אבל באמת נהנו מסעודת מלכו של עולם. כי משתה זו הוא משתה מלכו של עולם, שבודאי בכל המצוות שלמטה יש גוון זה למעלה אצל הש"י גם כן, כטעם הש"י מניח תפילין וכן כל המצוות. וכך סעודת פורים ודאי יש לו שורש, והתחלת אותה מצוה הוא מאותו זמן. ואנשי כנסת הגדולה ידעו דהתחלת נס דפורים והתחלת ספור המעשה הוא ממשתה אחשורוש, כי אז הוא התחלת המצוה וקדושת משתה ושמחה דפורים, רק לפי שעיקרו בלא דעת נגלה מקודם לפועל בעולם הזה בנפשות אומות העולם, ככל קליפה הקודמת לפרי. אבל עיקר המשתה הוא משתה מלכו של עולם, וזה שאמרו ז"ל (מ"ר אסתר ב, ה על פסוק ובמלאת הימים) שאמר להם אם יהיה סעודה דלעתיד לבוא כך ואמרו לו עין לא ראתה וגו' כבר אכלנוה בימי אחשורוש. היינו דסעודה זו באמת היתה מעין סעודה דלעתיד מצד שהיא סעודתו דמלכו של עולם רק אז יהיה עין לא ראתה פירוש עין גוון כמו כעין הבדולח שלא יהיה שום גוון אחר בסעודה זו רק אלהים זולתך, צדיקים יושבין וכו' ונהנים מזיו השכינה (ברכות יז, א), ולא שום גוון אחר. מה שאין כן בימי אחשורוש היה גוון אחר דכל זמן שעמלק בעולם אין השם והכסא שלם והוא בלבוש. וכל ספור הכתובים ודברי רז"ל במשתה זו הוא מצד משתה המלך סתם במלכו של עולם הכתוב מדבר, איך הם חדרי סעודה של הש"י, ואין להאריך כעת יותר לפרש כל פרטי הדברים. [לג] כאשר ישראל בין האומות הם אז בריחוק מן הש"י ואז נמשלו כשושנה בין החוחים. כמו שאמרו ז"ל (שהש"ר ז, ג) על פסוק סוגה בשושנים כשושנה אדומה כו' שזה רומז על עת נידות וזמן הריחוק דכנסת ישראל מבעלה. והיינו בעת החטא דאז נקראים גם העכו"ם בנות למראית עין בעולם הזה השפע הולך להם. אלא דמכל מקום את רעייתי ומתייחד אדם עם אשתו נדה דסוגה בשושנים (סנהדרין לז, א) ולכן אני ה' השוכן אתם בתוך טומאותם (כמ"ש יומא נו, סע"ב. וספרי סוף פרשת מסעי ע"ש), רק אתם ולא בקרבם דהיינו קירוב בשר, אבל אתם רצה לומר יחוד זהו מצד שושנה היא רעייתי וחברתי להיות יחד. וזהו כל חטאי ישראל דוגמת דם נדות באשה שהוא מתולדה וטבע הבריאה שיהיה כן. ואמרו ז"ל בנידה (לא, ב) שהוא כדי לחבבה על בעלה וכך בכנסת ישראל כל החטאים וימי הריחוק. וזה שאמרו בשבת (פט, ב) כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית כי הם מסודר בסדר הבריאה שיהיה כך. והתחלת הזוהר הוא מפסוק זה על פסוק בראשית ברא וגו' יעויין שם. כי התחלת הבריאה היה על ענין זה כי להיות רק צדיקים עושי רצונו הרי כבר יש מלאכי השרת ותכלית הבריאה היה האדם המוכן לחטא רק המכוון הוא כנסת ישראל שהם בחטאים גם כן כשושנה שהוא עשב גדל בין החוחים אלא שהוא נאה ובעל ריח טוב. וכך בישראל וירח ריח בגדיו ריח בוגדיו (סנהדרין לז, א) שיש להם ריח טוב. ואמר ראה ריח בני כריח שדה וגו' ואמרו ז"ל (תענית כט, ב) שדה של תפוחים וחקל תפוחין קדישין. פירוש כי סיום המקרא כתפוח בעצי היער כן וגו' קאי גם כן אעת הריחוק שכביכול בין עצי היער היינו העכו"ם מצד המכוון של הש"י בהם. כי מצד עצמן קראם חוחים שהם עשבים גרועים שאין להם קיום רק לשעה אבל אילנות הם המתקיימים משנה לשנה וזה רומז נגד כונת הש"י בבריאתם ובהשפיעו להם שזה דבר המתקיים. וזהו כן דודי בין הבנים היינו האהבה הנמשכת לי לאהבה הנמשכת להם, דממה שאנו רואים שנבראים ומושפעים מהש"י בטוב העולם הזה הרי אנו רואים שיש בין המשכת כחותיו יתברך הנגלים כח משפיע לעכו"ם גם כן, רק שהוא דוגמת עצי היער שהוא גם כן צורך לבריאה כדי שיהיו עצים לבישול ואפיה ותיקון המאכלים, אבל עצי המאכל מהם המאכל עצמו הנכנס לחיך. כך הוא צורך האומות בעולם הזה. ומכל מקום בעולם הזה ובעת הריחוק נראה כי הם העיקר וכדרך שאמרו במדרש (ב"ר סוף פרשת וישלח) החטה והתבן והמוץ מדיינים מי העיקר עיין שם. ולכן המשיל לתפוח, ואמרו ז"ל (שהש"ר ב, ג) תפוח זה אין לו צל והכל בורחין בשעת השרב כו', והיינו דעצי יער יש להם צל ונראה דהם צורך יותר רק מכל מקום ישראל אומרים בצלו חמדתי וגו' אף על פי שאין לו צל כל כך ופריו מתוק וגו' ואני מבין ויודע שמזה העץ עתיד לצמח פירות מתוקים לחיך מה שאין כן משאר עצי יער ולכן חמדתי צילו גם בשעת השרב. וזה טעם ברכת יצחק בריח בוגדיו, שהוא מצד העלאת הריח שלהם שהוא דוגמת שושנה שהיא מין עשב שאין לו קיום, וברכתו מצד הש"י כמו שנאמר אשר ברכו ה' שהוא דבר המתקיים, וגם כן מצד ההעלם בין עצי היער זהו שדה של תפוחים. וזה סוד סעודת ליל שבת שהוא סעודתא דחקל תפוחין קדישין, שאז זמן זיווג קוב"ה ושכינתיה מצד עולם הזה הדומה ללילה, שהוא נגד אברהם אבינו ע"ה שהיה תחלה לגרים, ומכל מקום נקרא איתן האזרחי רק שם ישראל היה אז בהעלם דלא היה עדיין להיות כל רואיהם יכירום כי הם זרע וגו', וממנו יצא ישמעאל שאין נקרא כלל ישראל מומר, ומצדו הוא גוון ההתדמות של ישראל לעמים ומצדו הוא גם כן עיקר ההבדל ביניהם. וזה כל ענין שבת קדושת ישראל דקביע וקיימא בלי שום השתדלות פעולתם, מה דישראל מקדשי, רק אות ביני וביניכם לדעת כי אני ה' מקדשכם בלי שום השתדלות שלכם. והתחלה הוא גם מצד החשכות והעירוב בעמים הוא כתפוח בעצי היער, ואח"כ הולך ואור עד נכון היום, אז היא סעודתא דעתיקא קדישא שהוא מה שלמעלה מן השכל הסתום ונעלם מעין אדם עצמו, כי מצד אברהם הוא הבירור כאשר ישראל דומים לעמים כטעם גוי מקרב גוי בגלות מצרים שהיה נגד אברהם אבינו ע"ה. אבל מצד יצחק הבירור להיפך כאשר עמים רוצים להתדמות לישראל כמו שאמרו (ב"ר ריש פ' סה) בעשו פושט טלפיו כחזיר ואומר ראו שאני טהור, וכמו שהיה בצאתם מבבל בבית שני דכורש מלך כשר היה עד שכפשט הכתוב נקרא בלשון הכתוב משיחו, ומכל מקום אמרו ז"ל ריש ראש השנה בזה, החילוק בין עכו"ם העושה שלא לשמה הוא רשע בזה, מה שאין כן ישראל הרי זה צדיק גמור. וזה ההבדל הוא מצד שורש המחשבה שלמעלה ממחשבה הגלויה לאדם, ששם שניהם במחשבתם על מנת שיחיה בני או שאהיה בן עולם הבא, רק בשורש הנעלם מהמחשבה שם הוא החילוק דקדושת ישראל. כי ישראל עלה במחשבה ומושרשים בשורש המחשבה דהש"י וכל המחשבות שלהם מהש"י מה שאין כן העכו"ם. וזהו החילוק בין ההבדל הראשון כאשר ישראל בשעת ריחוק וטומאה אלא דרצון הש"י בכך ויש טענה לאומות העולם הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה כו' (שהש"ר ב, א) מאחר שאתה מרוצה בריחוק מה לך בריחוק שלנו. ולכך אז גם הם נקראים בנות ובנים שיש להם קצת הדמות. וההבדל רק דישראל הם ריחוק העתיד להתקרב וכדברי רז"ל (שהש"ר א, ו) על פסוק ששזפתני השמש ובריחוץ מועט אני חוזר אבל אתם שזופים ממעי אמכם. וההבדל הוא במדרגת התחתונות עצמן דהיינו במעשה דבור ומחשבה הנגלים, רק שאינו בהווה רק מצד חוש הריח על העתיד שהללו עובדי עבודה זרה רק לפי שעה וברגע קל יוכלו להתהפך, והללו לא יתהפכו לעולם דשורשם כך. וזהו כריח שדה דחקל תפוחין קדישין דחוש הריח הוא מה שמריח מרחוק כאשר עדיין אינו נכנס לחיך. ולכך אברהם קראו הר שעדיין אין שם שום התחלה מהווייה דמקום מיושב ובנוי אבל מכל מקום כבר מקומו ניכר ומסויים בעולם, כמו שאמרו מה הרים הללו מסויימים כו'. אבל יצחק קראו שדה שכבר נעשה התחלת הכנה לישוב שכינתו יתברך בתחתונים. אלא דעדיין אינו בית מיוחד רק כשדה המופקר לכל ואומות העולם טוענים אנו ישראל. ובזה אין בירור מצד מדריגת תחתונות אף בריחוק זמן כי גם הם פושטים טלפיים במה שנגלה להיות מצויינים במדות טובות וכשרות. אבל הבירור מצד השורש הסתום ונעלם דיצחק כבר הוא מלידה מבטן ישראל ואין לו שייכות עוד לאומות כלל. רק מכל מקום בנגלה בעולם הזה הרי יצא ממנו עשו, ובירורו מצד הנעלם דשמאל דוחה כל רע עד שאין לו שייכות כלל, מה שאין כן ימין מקרבת ונקראים בנות ובנים מצד חשכת ליל וברישא חשוכא והדר נהורא דאור תורה, דאורייתא מסטרא דגבורה נפקא (זח"ג פ, סע"ב) שמשם יהיו עמים משרפות וגו' (ישעיהו לג, יט) וליהט אותם וגו' (מלאכי ג, יט). ואח"כ היא סעודתא דזעיר אנפין נחלה בלי מצרים, כי ה' בדד ינחנו ואין עמו וגו' שאין עוד רע כלל להיות צריך מצרים וגבולים עד פה תבוא ולהיות סוגה בשושנים. דמיטתו שלימה שאין שייך חילוק כלל בין רע לטוב בישראל ואין מקום להבדל כלל, מאחר שאין מציאות לאומות ולפסולת מצידו כלל. וזהו יחוד הגמור דשמע ישראל וגו' ישראל סבא דהיינו סעודתא דזעיר אנפין שהוא מצד קירוב בשר, שעל זה אמרו ז"ל (סנהדרין קו, א) אוי למי שיכניס ראשו בין לביא ולביאה בשעה שנזקקין כו'. וזהו הכל מצד קדושת השבת שהוא מעין העולם הבא. ותיכף אח"כ מתחילים ימי המעשה, ואומר הבדלה להיות מונה סדר הבדלות, (פסחים קג, סע"ב) הפוחת לא יפחות משלוש נגד שלושה אבות שהם שרשי ההבדלות בשלוש דרכים שזכרנו שהם מצד המעשה ומצד המחשבה ומצד הרצון [רעוא דרעוון] והמוסיף לא יוסיף על שבע נגד שבע מדות דימי הבנין שהם שרשי כל הכחות שבכל העולם כולו ובכלל בנין האדם ובכל כח פרטי שהם ימי הבנין וכחות ימי המעשה יכיר ההבדל שבין ישראל לעמים. [לד] מצות ציצית הוא לבוש לקומת אדם שלא יהיה נגלה עצם האדם. לכך מתעטפין בשעת תפלה כדי להתכסות מן המקטריגים, שידוע כי כל עולמות עליונים הם ממש בצלם ודמות האדם בעולם הזה כי כל העולמות נתלים באדם, היינו מצד נפש האדם שהיא בגוף מסתמא ענינה בדומה לו. וכמו הגוף מתכסה בלבושים ואין ניכר מומיו ונגע שבבשר, ומאני מכבדותא (שבת קיג, א). כך כלל התורה היא לבושי הנפש כידוע בסוד חלוקא דרבנן וזה בעולם הבא כאשר הנפש שבה לשורשה אז לבושים שלה הם השתדלותה בתורה ומצוות בעולם הזה. ובגן עדן יש בזה חילוקים בין גן עדן עליון לתחתון כמו שאמרו בזוהר (ח"ב רי, רע"ב) וכמו שכתבתי במקום אחר. ובעולם הזה כפי ענין המצוות לגוף כך הם לנפש, ודרך משל מצוות דאכילה שמוסיפים חיות לגוף, כך המצוה שבה מוסיף חיות לנפש, ועל ידי כזיתא פסחא נפתח הפה לומר הלולא דפקע אגרא (פסחים פה, סע"ב), שהוא מצד הוספת חיזוק וכח וחיות. ומצוות דמקום מזוזה ומעקה וכדומה, הם גודרים מקום לנפש גם כן, וכטעם וכתבתם על מזוזות ביתך וגו' למען ירבו ימיכם וגו' על האדמה, והגם שגלו הענין מתקיים בנפש. כי עיקר ארץ ישראל היינו מקום קבוע לקדושה, וכטעם הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו (ברכות ו, ב), כי זה עיקר ענין אברהם אבינו ע"ה להיות קביעות מקום לקדושתו יתברך אצלו, לא כבתחלה שאין קביעות, פעמים זה צדיק ובדור אחר צדיק אחר מזרע אחר. אבל אברהם אבינו ע"ה קבע מקום להש"י שיהיה רק אצלו. והיינו כי אדם נקרא הולך, שאין לו מקום קבוע שאינו קבוע תמיד במדריגה אחד, פעם כך ופעם כך. אבל אברהם אבינו ע"ה נקרא אב העולם היינו יסוד הבנין שעליו עיקר הקביעות מקום, וכמו דרך משל אדם שיש לו בית ומקום אף על פי שהולך תדיר בשווקים ורחובות לעולם דעתו לחזור למקומו ולקיבעא קמא ונקרא שיש לו מקום ודעתו תמיד אמקומו, וזה כל עיקר עסק אברהם אבינו ע"ה לבנות יסוד קיים בלב שזה לא ימוט לעולם אף אם ילך בכל אשר ילכו מחשבותיו ורצונותיו, מכל מקום היסוד קבוע וקיים בלב מדביקות בהש"י, לא ימוט. ולפיכך נתברך בירושת הארץ שהוא הבטחת קביעות מקום, שאף שגלו מכל מקום דעתם להתם, ולעולם כל מחשבת ישראל רק על ענין יהדותם ושורש היהדות תקוע בלבם, אף אם ילכו למקום שילכו בגוף ובנפש. ועל ידי מצות מזוזה ביחוד זוכה לקדושת קביעות מקום לנפש, וכיוצא בכל המצוות. ומצות ציצית בבגדיו היא להלביש ולכסות כל המומין שבגוף, ורובו ככולו ולכך די בעטיפת ראשו ורובו דעל ידי זה כולו מכוסה בכסוי גמור עד שאין שום בריה מכרת מה שבלבו רק הש"י בלבד ואין מקום לקטרוג. ומצינו משה רבינו ע"ה אמר וידועים לשבטיכם, שאין מכירם כשבא מעוטף בטליתו, וידוע דברי הזוהר (ח"ב עח, א) על פסוק ואתה תחזה, שמשה רבינו ע"ה היה יודע להכיר אדם בראיה בלבד. רק על ידי עטיפת טלית של מצוה אי אפשר להכיר עוד. וזהו על העבר הוא כסוי מומיו, ועל להבא מאני מכבדותא הוא מה שגורם וזכרתם את כל מצות וגו' ולא תתורו וגו' (במדבר טו, לט), כדרך התינוק המתחבר לבזויים עושים לו בגדים יפים על ידי זה נפרש מעצמו מלהתחבר לריקנים ולעשות כמעשיהם רק מתחבר לנכבדים כערכו. וענין רב קטינא ומלאכא (מנחות מא, א) מה שלא לבש ציצית, נראה דשמו מעיד עליו דהיה לקטנותו ושפלותו בעיני עצמו שאין ראוי להתכבד כלל, וחטאתו נגדו תמיד ולא רצה לכסותה כי על ידי כסוי הציצית היא נכסית גם מעיני עצמו. וזה שפלות יתירה ובאמת נקרא רב ותואר רב רק כשיש תלמיד, על דרך שאמרו (ב"ק ב, א) אבות מכלל דאיכא תולדות, וכך תואר רב תואר הייחס שהוא רב של איזה אדם, ואינו קטן. ואמרו ז"ל (מו"ק יז, א) אם הרב דומה למלאך ה' צבאות כו' שנאמר כי מלאך וגו' תארו כל רב במלאך, כי המלאכים הם כפי הדורות, כמו שאמרו ז"ל (מ"ר איכה א, לג. וספרי האזינו שיט) על תשי שמתישין כח פמליא של מעלה, כפי ישראל שבדור כך המלאכים. ומצד בקשת התורה מרב הוא רק מצד שהוא שליח ה', כי עיקר קבלת תורה הוא מהש"י כמו שנאמר כי ה' יתן חכמה מפיו וגו' (משלי ב, ו), והמקבל מרב צריך שידע שהוא מלאך ה' צבאות. תואר צבאות בכאן שהוא על צבאי צבאות שונות, כי רבוא רבבן קדמוהי, וכך בעולם יש הרבה משפיעים ומקבלים דוגמת רב ותלמיד. ותואר צבאות הוא מצד הרבוי ושייך לענין הקבלה שמקבלים מהש"י על ידי שליח. ולכך חנה קראתו כך שהולידה שמואל רבן של נביאים, שידוע שקבלת הנביאים משם זה, וכמו שאמרו ז"ל (ויק"ר ר"פ א) דהנביא נקרא מלאך שנאמר חגי מלאך ה' במלאכות ה'. כי עיקר שם נביא מלשון ניב שפתיים שהוא דבור לזולת כמו אהרן יהיה נביאך. וזהו מצד רבוי צבאותיו ולא מצד היחוד דאז לא ילמדו עוד וגו'. וכל רב מלאך וממש דומה למלאך שבאותו דור. ולפי שהקושיא על רב קטינא הוא מצד תואר רב שעליו דעל ידי שפלותו זה זכה לתואר רב דמאן דאיהו זעיר איהו רב וממילא אין כאן עוד שפלות. ותואר רב קודם, דוגמת שלמעלה דרק במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו וגדולתו קודמת. ולכן נגלה עליו מלאכא להוכיחו על זה, דהוא רב ודומה למלאך ה' צבאות ואין ראוי לילך בשפלות כזה וציצית מה תהא עליה שהש"י חפץ להיות מצויינים בעולם הזה בלבוש כבוד. וזה שאמר בעידן רתחא ענשיה ח"ו, בעת זעם ושליטת מקטריגים אז ענשינן וצריך לכסוי דלבוש, מה שאין כן בעת רצון דאין עוד מלבדו, והש"י מכיר הלב אני את דכא אשכון (סוטה ה, א), וצריך להיות שפלותו על פניו ומתגעגע כבן לפני אביו בהכרת חסרונו, מה שאין כן בעידן רתחא כו' שנגד זה חוט של ציצית רצועה בישא לאלקאה כו' (זח"ג קעה, א), וכאשר היא מקיפתו אין מתיירא עוד. וצריך להתעטף בלבוש של יראת שמים, שעל זה רומז הציצית דמהפך היראה דעונשים ליראה מהש"י, וזוכה לתוקף האהבה על ידי היראה בדרגא דויגבה לבו בדרכי ה' (דבה"י ב' יז, ו) האמור ביהושפט, שנקרא כן לשון משפט כי זה מדריגתו, וכן הוא הקים שופטים כמפורש בדברי הימים ב'. והמשפט לאלהים הוא שכן נקראים הדיינים דרגא דגבורה, כי על ידי היראה היא הגבורה דכבישת היצר, וכמו שנאמר (שמות כ, טז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו ואומר (בראשית כ, יא) רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני וגו' כי היראה דוגמת ציצית דעל ידה בא ל'ולא תתורו', על ידי שמכיר כבודו שלבוש במלבושי כבוד כנזכר לעיל, כך יראת שמים החופפת על פני האדם. ורז"ל אמרו (נדרים כ, א) על פסוק בעבור תהיה יראתו וגו' זו הבושה, והיינו מה שאמרו (ברכות כח, ב) כשאדם עובר עבירה אומר ולואי שלא יראני אדם, והוא מצד הבושה ממורא בשר ודם, ומי שיש לו יראתו היינו מורא המקום הוא מתבייש מלפניו יתברך לעבור. והבושה אינו מצד השפלות, דהבזויים ביותר אינם בני בושת, ועיקר הבושה הוא לפי המעלה והכבוד, ועל ידי ההתקרבות כבן לפני אביו שהקב"ה משפיל את עצמו כך האדם לעומתו בתכלית השפלות, ואז אני את דכא כטעם ה' צילך. אבל היראה הוא כעבד לפני אדון שהש"י מרומם ומנושא, אז האדם כדוגמתו גם כן מכיר כבודו, לא כבוד מדומה רק איך הוא מעשה ידי יוצר הכל יתברך שמו, ונזכר משורשו שהוא ממקום גבוה, ואיך ישתקע עצמו בדברים פחותים. וכטעם (שבועות מז, ב) עבד מלך מלך, כי מצד שהוא עבד מלך הוא מתנהג גם כן בטכסיסי מלכות ובדרך כבוד כראוי לעבד מלך. ועל ידי זה זוכה להכנעה וענוה דמדת יעקב אבינו ע"ה שאינו מצד שפלותו המביא להשתקעות ח"ו שגורם מרה שחורה, רק על ידי שמחת לב דמבקשי ה' הוא מכיר ערכו. ומדת יעקב אבינו ע"ה היא התחברות מדת אברהם ויצחק, דאברהם אבינו ע"ה היה שפלות יתירה שאמר אנכי עפר ואפר, [ומכל מקום זכו בניו כו' (סוטה יז, א) שיש בשפלות כזה טהרה מחטאים ואין כאן מקומו] והוא קצה האחרון דאהבת הש"י כבן לאביו, שבפסולת שלו יצא ישמעאל פרא אדם דהיינו בהמה בדמות אדם שמשוקע בכל תאות עולם הזה ממש כבהמה אשר לא ידע בושת. אבל יצחק דרגא דיליה יראת שמים העוצרת בעד תאות רעות, אבל בפסולת שלו יצא חרב דעשו הבא מצד בקשת התנשאות על הזולת שהוא מצד רדיפת כבוד, דזה עיקר עשו פושט טלפיו, שגם הוא מכיר הבושה ברע ורוצה להיות טוב, רק לא באמת לאמיתו ומבושת הש"י, אלא בושת בשר ודם שיחזיקוהו לטוב. מה שאין כן יעקב אבינו ע"ה מטתו שלימה דדרגא דיליה ענוה ותמימות, שאין חפץ בכבוד מדומה, וגם אין משפיל עצמו בשפלות מדומה, רק מדת אמת ליעקב שהוא הדביקות באמת לאמיתו שעל ידי זה אין מקום לבקשת כבוד או שפלות מאחר שאין עוד מלבדו. ומדתו רק תמים תהיה עם ה' אלהיך. וזהו תפילין שאחר הציצית הרומז לדביקות כידוע, תפילין של ראש מצד ההתנשאות שמניח ראשו תחת הש"י, ושמא דמאריה עליה, ומצד זה וראו כל עמי הארץ וגו' שאומות העולם רודפים כבוד עצמן, אבל ישראל אין מבקשים אלא כבוד שמים ממילא שם ה' נקרא עליהם, ויראו ממך שזה עיקר כבוד שמים לאומות העולם שאין שייך להם תואר אב רק תואר מלך הוא רק ביראה. ותפילין של יד הוא השתעבדות כח הבהמיי, שעיקר פעולת אדם בעולם הזה מכונה על שם הידים בכל מקום, והיינו שאין משתקע גם כן בשפלות יותר מדאי להיות נמשל כבהמות נדמו, רק שמא דמאריה עליה לדעת שורש נשמתו מלמעלה מעלה ואין ראוי לה להשתקע בדברים שפלים. וזהו והיה לך לאות ולא לאחרים לאות דרק תפילין של ראש הוא לאות לאחרים שלא יתנשא על הזולת, דעיקר בקשת הכבוד הוא על הזולת, וכן חלוקת הכבוד על ידי וראו כל עמי הארץ וגו' דאין מלך בלא עם, אבל תפילין של יד הוא לך לאות מה שבינו לבין עצמו, שלא להתשקע בשפלות להיות לאות ולזכרון כך בלבו ומוחו דבר זה, ואין שייכות לזולת בזה. ותפילין של יד קודם כמו שהציצית קודמת. ולפי שיעקב אבינו ע"ה מחובר משני הקצוות לכך הם שתי מצוות ואין מעכבות זו את זו כידוע, דהגם דיעקב אבינו ע"ה הוא קו היושר מכל מקום ביציאה בפרטי נפשות יש נטיות לכאן ולכאן, אע"פ שעל האמת הכל זרע יעקב ונטועים על קו היושר מכל מקום מצד שהם גם כן זרע אברהם ויצחק יש בהם גם כן נטיות מצד ההתגלות. ומצד שחלוקים לשנים הם נגד שני אבות, והטלית נעשה אח"כ דוגמת יעקב אבינו ע"ה כטעם יראתו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. ונאמר הן יראת ה' היא חכמה והוא אח"כ בקיומה, כי בהתחלה מתחילין ממצות ציצית דרגא דיצחק שהוא התחלת שם ישראל הנימול לשמונה, אבל אברהם אבינו ע"ה נקרא תחלה לגרים (חגיגה ג, א) והוא ההתחלה לשם ישראל, והיינו רק כמו הכנה והוא מה שהאדם מכין עצמו לקיים המצוה. ועל זה אמרו ז"ל (ב"ר ריש פ' סג) יעקב אשר פדה את אברהם כידוע, והיינו דאברהם מצד עצמו נראה כגר המתגייר אבל מצד השתלשלות יחס אומה ישראלית ממנו הרי גם הוא נקרא אזרח בישראל ואיתן האזרחי (ב"ב טו, א), וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר סג, ג) אברהם נקרא ישראל כו' וזהו אחר שנולד יעקב אז יש קדושת ישראל גם בנטיית הקצה דאברהם אבינו ע"ה. וקדושת נטיית שני הקצוות שהגם שנראה כנוטה, באמת אינו נוטה, הוא קדושת שני אבהן לאחר שנולד יעקב ונתגלה דגם בהם אין פסולת, כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק (נדרים לא, א) וזרע יעקב לבד הם זרעו של אברהם ויצחק. כי מה שהוא בהם נוטה לקצוות דאברהם ויצחק כולה בקדושה, כדרך אברהם ויצחק דכולו זרע אמת. ודרגא דיעקב עצמו הוא וירח ריח בגדיו היינו הטלית של מצוה, ודרשו רז"ל (סנהדרין לז, א) ריח בוגדיו, כי הטלית מכסה המומין והחטאים אך מכל מקום הש"י מכיר. אבל יעקב אבינו ע"ה שכולו אמת אין שיך בו כסוי לדמיון, רק שבאמת טמיר ונעלם דיבוקש את עון ישראל ואיננו וגו' כי אסלח וגו' (ירמיה נ, כ), זהו רק בישראל שחטאיהם כשנים הללו שסדורות כו' (שבת פט, ב) ויש להם ריח טוב מרחוק, שסדורות ובאות מששת ימי בראשית. ולכך אחר לבישת התפילין שהוא היחוד הגמור, כסוי הטלית הוא רק כענין תלמיד חכם מאפיל בטליתו (שבת פו, א) כראוי ליחוד גמור שיהיה בהעלם עין ובצינעא. והכסוי הוא רק על תוקף האהבה וחבה ולא על הרע ח"ו כי אין שם רע כלל דמטתו שלימה כנזכר לעיל. וזהו ההכנה לתפלה דרגא דאבהן כידוע מה שאמרו בבבא מציעא (פה, ב) דאליהו משי לאבהן להעמידן לתפלה, דאבות תקנום. וידוע פירוש אבות שזכרו בכל מקום היינו הכחות שלהם שיש בכל נפש מישראל שהוא זרע אברהם יצחק ויעקב שכלול כל שלושת כחותיהם וצריך לעוררן בלבו. [לה] ענין תקיעת שופר שכתב רמב"ם (פ"ג מהלכות תשובה ה"ד) כלומר עורו ישינים מתרדמתכם, ורז"ל אמרו (ר"ה טז, א) שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, הכל אחד. כי ה' צילך, כאשר האדם מתעורר משנתו וזוכר בהש"י אז הש"י זוכר אותו כאותו ענין שהוא זוכר בהש"י, איך הוא מלא כל הארץ כבודו והכל שלו וצריך לעובדו וכיוצא כל חד לפום אתערותא דיליה כך הש"י כנגדו, כדרך שאמרו (ברכות ו, א) אתם עשיתוני חטיבה כו' אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. מה שאין כן כשח"ו שוכח, הגם כי אין שכחה לפני כסא כבודו, הזכרון שלו הוא מצד השכחה שזוכר כביכול שבזה הוא שוכח ח"ו, מדה כנגד מדה. ולכן יהיב עיטא בשופר לעוררינו. ואמרו ז"ל (ר"ה טז, ב) שהוא לערבב השטן, והכל אחד, כמו שאמרו (ב"ב טז, א) הוא שטן הוא יצר הרע, ועיקר יצר הרע אינו אלא ההשקעה בדמיון שאינו מניחו לזכור ולשום אל לבבו על מה נברא בעולם ולהתעורר משינתו. ועל זה נאמר ביום ההוא וגו' האובדים בארץ אשור והנדחים וגו', שהם שני מיני השתקעות בדמיון, האחד שמשקיע עצמו בהשתדלות תדירה בעסקי עולם הזה כגון לקבוץ ממון וכיוצא שאר תאות או רדיפת שררה וכבוד או ניצוח וקנאה עד שלבו מוטרד שאי אפשר לו לזכור את הש"י כלל, וזה נקרא אובד ח"ו כאשר הוא בתכלית השיקוע. וזה ענין אשור שהראש שלהם סנחרב שבלבל כל העולם כולו בהשתדלות עצומה כל ימיו, ולא לישב בטל כישן דמי, והגם דזה גרע יותר עד שהוא כאובד לגמרי מאחר שהוא שקוע בהשתדלות וטרדות ולא בדמיונות של בטלה, ותכלית השיקוע בזה הם עשרת השבטים שאמרו ז"ל (יבמות טז, סע"ב) שנטמעו בעמים בגלות אשור עד שלא ידעו בעצמם אם הם ישראל כלל, כי כך הוא גדול כח השיקוע בעולם הזה עד שמשכיח לגמרי שורש היהדות ח"ו. ומכל מקום הוא כאבידה המתבקשת כמו שאמרו שילהי מכות (כד, א), והיינו שאין כאן יאוש בעלים דעדיין בעליו מבקשים אותה, כי הוא דבר שיש בו סימן דכל רואיהם יכירום וגו', ויש כאן סימן הניכר לבעליו שהוא הש"י, רק שבהיותו מובלע בין העמים אינו נמצא כביכול בידו יתברך, מצד העולם הזה המסתיר, אבל ביום ההוא שהוא היפך יום הזה, יהיה שופר גדול המעורר גם אלה, ואלה יקדימו לבוא כי השיקוע שלהם מצד כח השתדלות, וכאשר יתעוררו ויהפכו כח השתדלותם להשתדל לרדוף אחרי ה', מצד הרדיפה שלהם יקדימו בביאתם. ואח"כ הנדחים והם העצלנים השקועים בדמיונות של תוהו ושל שוא ושל הבל וזה ענין מצרים שנקרא ערות הארץ, כי ענין ארץ הוא כח השתדלות, כענין מלך לשדה נעבד בעבודת האדמה שזה עיקר עבודת ויגיעת אדם בעולם הזה מצד העולם הזה, שכן נמשל גם כן עבודת אמת דאדם הראשון בגן עדן שהניחו לעבדה ולשמרה ודרשו רז"ל (זח"א כז, א. וש"מ) במצוות עשה ולא תעשה, וערות הארץ היינו גנות ענין הארץ, שאין צריך עבודה כי נילוס עולה ומשקה, מה שאין כן ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלהיך דורש וגו' למטר השמים וגו', וצריך עבודה ותפלה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כל כך. וזה עיקר קדושת הארץ שלא להשקיע בדמיונות של שלוה רק לידע שצריך השתדלות ואדם לעמל יולד, וקדושת המקדש לידע שלא לעמל מלאכה ולהשקיע בעבודת עולם הזה בזיתו וכרמו, רק בעבודת הש"י. וערות הארץ נקרא השיקוע בעולם הזה בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. ותכלית שיקוע בזה נקרא נדח שאינו אובד, שהרי אינו שקוע בדבר אחר ומובלע בין העמים, אבל מכל מקום הוא נדח מידיעת הש"י. והנדחים הגמורים הם המומרים שהגם שאינם שכוחים מעיקרם כתינוק שנשבה לבין העמים ונטמע עד שלא ידעו שם ישראל, אבל אלו ידעו שהם ישראלים אלא שנדחו, וזה בא רק מרוב בקשת השלוה ולא להיות בשעבוד ובעבודה כידוע. וזה כח ארץ מצרים כמו שאמרו ז"ל (ויק"ר כג, ב) על גוי מקרב גוי הללו עובדי עבודה זרה כו' הגם שהיו מצויינים שם ולא שינו את שמם ולשונם ושמרו יחוסם ולא נטמעו ביניהם להיות אובדים, מכל מקום נקראו נדחים. והש"י הבטיח כי לא ידח ממנו נדח כי יתעוררו לקול שופר הגדול שישמיע הש"י ללבבם, הגם שיתאחרו מהאובדים מצד העצלות שבהם וצריכים להשתדלות יתירה, אבל סוף יבואו כלם להר הקודש לירושלים דשם הוא היפך שני מיני דמיונות האלה כנזכר לעיל. ובכל ראש השנה השופר הוא מצד השתדלות אדם שאנו תוקעים בשופר, ולכן אין נקרא שופר גדול דגדול רצה לומר המתפשט עד אין קץ ותכלית, וזהו ביום ההוא, שיתקע מעצמו ולא פירש מי התוקע, כי אנו טוענים השיבנו וגו' והש"י אומר שובו אלי וגו' (כמ"ש מ"ר סוף איכה), וביום ההוא שיתברר האמת דקוב"ה וישראל כולו חד, לא שייך כלל לקרוא האתערותא על שם אחד ביחוד כאלו יש מעורר ומתעורר כי באמת כולא חד, ואין שם מבוא להשתדלות אדם ולא לבקשת השיבנו שזה מצד השתדלות אדם מבקש אתערותא דלעילא, אבל באמת קדושת ישראל מעצמו הוא דבוק בהש"י, ויתקע מעצמו ולכך הוא גדול בהתפשטות. מה שאין כן בכל ראש השנה דצריך למעשה ידי אדם לתקוע, אינו בהתפשטות גמור לאובדים ונדחים גמורים לבוא לגמרי להשתחוות וגו' רק הוא כפום אתערותא דלתתא. ומי ששומע קול שופר ומקיים מצות ה' הוא מתעורר משיקועו בדמיונות עולם הזה, וממילא השטן מתערבב כי עיקר השטנתו הוא השיקוע בדמיונות, וזה כל האדם לעמל יולד לעמל תורה להוציא עצמו מדמיון שוא ולדבק בתורת אמת, וכאשר האדם מתעורר בפתע פתאום מכל מיני דמיונות וזוכר בהש"י, השטן מתערבב, ומתבלבל כח ההשטנה. הגם דאין כחו כשופר גדול להיות ביאה גמורה להר הקודש דהיינו יציאה גמורה מן הדמיון לחלוטין שלא ישוב עוד, מכל מקום בלבול וערבוב להשטנה יש. וממילא הש"י חפץ חסד וזוכר הברית. ורז"ל אמרו (ירושלמי הובא בתוס' ר"ה טז, ב) דהוא חושב דזהו שופר גדול, והיינו דחושב דהתעוררות זו תלך ותתפשט בלב להיות יתד קבוע שלא תמוט. וזהו עיקר החילוק שבין שופר לשופר גדול בהתפשטות הקול, אבל בעולם הזה שהיצר הרע לא נעקר מן הלב לגמרי כל האתערותא הוא לפי שעה לבד, שכל זמן שאין לבו חלל בקרבו כדוד המלך ע"ה שהרגו ליצר רע (ע"ז ד, סע"ב) בתענית, אי אפשר להיות קבוע וקיים בעבודתו שלא ינתק כלל. וזה כל עסק האדם בעולם הזה להיות רצוא ושוב ולהתחזק להתעורר עצמו משינתו בכל פעם. ותכלית הבריאה היתה על כך שיהיה לו יצר המשכיח והוא יתגבר כנגדו. וזה ענין העזר כנגדו דאשה, שבא על ידי הפלת תרדימה, שהוא הביטול לצורת אדם, דבשינה כח המדמה גובר, ולכן הוא אחד משישים במיתה (ברכות נז, ב), והש"י הפיל זה עליו שכך יסד הש"י בעולמו להיות האדם ישן ומתעורר ועל ידי זה זוכה להעזר כנגדו בקיום המין בנצחיות והתפשטות לעולמי עד שאי אפשר רק על ידי השתקעות בדמיון גם כן, כדרך שאמרו ביומא (סט, ב) כשביטלו יצר הרע דעריות לא אשתכח ביעתא.32 ויצרא דעריות הוא ההשתקעות בדמיון של בטלה דוגמת השינה, וזה מה שלא יתבטל לגמרי גם לעתיד לבוא, כמו שאמרו בזוהר (ח"א קלז, א) דאיקרי לבן דאתלבן דאי לאו הכי חמידו דאורייתא לא אשתכח, כי יהיו כמלאכים שאין להם יצר הרע ולא ניתנה תורה להם מטעם זה. כי עיקר חשק התורה מצד המילוי לחסרון שהיא תבלין ליצר רע, והיינו יצרא דעריות והשתקעות בדמיונות הבלים, על זה התורה תבלין להיות כל דמיונותיו בדברי תורה כידוע, שכח המדמה יוכל להתפשט גם כן במחשבת דברי תורה גם כן, הבאים מצד כח המדמה עד שגם הדמיון כולו תורה ואמת. מה שאין כן יצרא דעבודה זרה שהוא עבודה והשתדלות זרה זה צריך לעקור לגמרי שלא יהיה בו אל וכח זר ולאכפייא ולבטלו לגמרי, כי יצר זה אינו מצד בריאת הש"י שיסד בעולמו רק בא מצד הסתת הנחש, והש"י הזהיר על זה מאכילת עץ הדעת שהוא השתדלות שלא כרצון הש"י. רק בבריאת האשה אמרו ז"ל (ב"ר יז, ו) נאמר סמ"ך שבא שטן עמה, הוא ההשטנה מצד השינה וההשתקעות בדמיון שוא שזה נעשה תיכף, וכאשר אינו מתעורר מזה אז היא הגורמת לאכילת עץ הדעת שהוא יצרא דעבודה זרה, אבל כאשר השינה רק כרגע כפי צורך הסכלות מועט שהיה ברצון הש"י להיות יקר מחכמה ומכבוד, ומתעורר תיכף, אז הוא העזר כנגדו והוא מה שהקב"ה עוזרו להתגבר נגד היצר. כי מה שהקב"ה ברא היצר הרי על כרחך לכך בראו כדי שיתגבר האדם נגדו ולא להשתקע, ונמצא מה שהקב"ה בראו הוא עצמו העזר שלו להתגבר נגדו שהקב"ה עוזרו שהרי לכך נברא. ובכל ראש השנה שהוא זכר ליום בריאת אדם, דלכן כל באי עולם עוברים כו' ספרי חיים וספרי מתים כו'. כי בריאת האדם הוא במאמר נעשה אדם ודרשו רז"ל (ב"ר ח, ו) שאמר למלאכי השרת ונעשו כתות כתות כו' אמר להם עד שאתם מדיינים כבר נעשה אדם, פירוש מלאכים הם הכחות שונות שיסד הש"י שכולם כלולים באדם שהוא בצלם אלהים בעל הכחות כולם, וכפי מספר הכחות הם מספר המלאכים, ומדיינים היינו כל כח נתגלה ונתברר ענינו איך הוא באדם אם לטב כו' וממילא על ידי זה כבר נעשה אדם. כי עשייתו יתברך האדם אינו אלא על ידי ההתבוננות בכל מיני כחותיו דזהו במאמר נברא העולם. וכמו שאמרו בשבת (קיט, רע"ב) דדבורו של הש"י כמעשה ודבורו של הש"י הוא עולם המלאכים כמו שאמרו ז"ל (מ"ר בלק כ,יח) על פסוק וישם ה' דבר בפי בלעם, מלאך. ועל ידי שהם מדיינים ומבררים כחותיהם שהם פרטי כחות האדם ממילא נעשה אדם בעולם העשייה הכולל כל מיני כחות ההם והוא אדם הראשון הכולל כל צאצאיו וכמו שאמרו בשמות רבה (מ, ג) דכולם תלויים באיפת אדם הראשון. והיינו דכל הנפשות ספרי חיים וספרי מתים אינם אלא קומה אחד שלימה, הכלולה מכל מיני כחות שונות היוצאים בפרט בפרטי נפשות. וכל ראש השנה מתעורר זה כידוע, דזה כל ענין קדושת הזמנים דישראל מקדשי על ידי אתערותא דלתתא בא אתערותא דלעילא הראוי לזמן ההוא בזה שכבר היה, ובהתעוררות ההתבוננות בכחות אדם ממילא כל באי עולם עוברים כו' כולן בסקירה אחת, דהיינו בהתבוננות דנעשה אדם, ומצד התבוננות בכחותיו בא כח השינה גם כן והפלת התרדימה וכידוע מטעם האריז"ל סוד הדורמיטא81 דזעיר אנפין בראש השנה שהשופר בא לעורר זעיר אנפין משינתו. וביאור זה כידוע דאצילות הוא מה שהאציל הש"י מאור כבודו הבלתי בעל תכלית להשגת אדם, והיינו מה שהאדם משיג מאמיתות הש"י מצד מידותיו המשמשות בעולם, זה נקרא עולם האצילות, שנאצל מאמיתותו הבלתי מושג להיות מושג, והוא ממש כקומת האדם שהוא המשיג, כפי כחות השגותיו כך הוא מידת ההשגה. וזהו זעיר אנפין דאצילות שהוא צורתו של יעקב אבינו ע"ה החקוקה בכסא הכבוד, שהוא כלל ישראל שהם המשיגים, וכפי מדת השגתם הוא הוא עצמו מדת ההשגה הנאצלת, וכאשר הם בשינה והעדר ההשגה הרי נקרא דזעיר אנפין ישן כביכול, מאחר שאין אדם בעולם המשיג אמתותו, ועיקר עולם אצילות הוא ההשגה ממנו יתברך המושג לבני אדם, ולכן הפלת תרדימה דאדם הראשון נקרא שינת זעיר אנפין. וזה מתעורר בכל ראש השנה ענין בריאת היצר הרע שמזה, ויבוא גם השטן בתוכם להתיצב הוא היצר הרע שיסד הש"י בעולמו, בכלל המלאכים שהם כחות האדם יש גם כח זה דשינה, ויושב בטל כישן שהוא השתקעות בדמיונות ומזה בא ההשטנה, וקול שופר מעורר משנתו, היינו קולות דקודם מתן תורה, דברא תורה תבלין, והתעוררות לתורה היה בקול שופר המעורר משינת מצרים הקודמת. וכן כל שופר שבראש השנה הוא התחלת התעוררות לעסק התורה תבלין בכל השנה כולה, כל חד לפום דרגא דיליה על ידי מצות שמיעת קול שופר בראש השנה הוא זוכה להתעורר משינתו בכל ימות השנה כולה ולהשתדל בתורה. [לו] ענין מלכיות זכרונות שופרות הם נגד שלושה אבהן. וכן שלושה קולות דתרועה ופשוטה לפניה ופשוטה לאחריה. וכן שלושה מיני תרועות גנוחי וילולי וגנוחי לבד וילולי לבד. וכן השלושה סדרים שנהגו תקיעות דמיושב ודבלחש ודחזרת הש"ץ [ועשר אחרונות הם נגד מדת דוד המלך ע"ה] כי בהתייחד אבהן יחד כל אחד כלול מכולם וכן הולך התכללות זה בכל פרט להיות כל אחד כלול מהכל. וכלל היום נקרא יום תרועה ולא יום תקיעה דעיקר מצות היום בתרועה והתקיעות נקרא רק לפניה ולאחריה. כי יום זה נקרא בזוהר (ת"ז ריש תיקון מא) יומא תנינא ובדברי רז"ל (ראש השנה לב, ב) יום הדין דמלך יושב על כסא משפט ומצד הסתעפות מדת המשפט ידוע דנמשך הפסולת עשו איש שעיר גבר שדין המוכן לשודד רחמנא לצלן. והתרועה הוא שבירה מלשון תרועם בשבט ברזל לנפץ ולשבר חרבו דעשו. וזהו עיקר השופר שהוא קולו של יעקב ובזמן שהקול קול יעקב אין כו' (ב"ר פרשת סה) כי כחו בפיו לשבר כל המסכים והמקטרגים על ידי קול תורה וקול תפלה שצריך להיות בשמחה וזהו פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה דתקיעה הוא לשמחה דרגא דאמת ליעקב היינו תורה ואברהם הוא המתחיל בתפלה ותיקן תפלת שחרית וכן ידוע דאבא יסד ברתא שהוא דרגא דתפלה התחיל מאברהם אבינו ע"ה שהתחבר עם לוט כטעם (ב"ר פ' נ) היכן מצאתיו בסדום כנודע ובינתים הוא קול התשובה מעומקא דלבא שהוא במרירות הלב גנוחי גנח וילולי יליל על כובד העוונות באנחה השוברת כל גופו של אדם הבאה הבאה מצד הדאגה והפחד וזהו תשובה מאהבה. והיללה בבכי כבן המתגעגע לפני אביו הוא תשובה מאהבה. ומדת יעקב אבינו ע"ה היא תשובה הבאה מצד הרגשת הכאב והצער איך רע ומר עזבו את ה' ומעורר רחמים רבים בקרבו על נפשו שנתרחקה בעוונותיה מאור פני מלך חיים. וזהו דרגא דיעקב שצורתו חקוקה בכסא הכבוד שהוא הדביקות באלהים חיים להיות אתם הדבקים וגו' דבוקים ממש ורוצה לחזור לשורשו ולמקום דביקותו. והתשובה על דרך זה הוא ברישא גנח והדר יליל כדרך החולים על צער גופם שבראשונה מרגיש פחד המחלה ומתאנח ואח"כ מזכיר אהבת עצמו ומיילל על צערו. ושלושה מיני תשובות הללו מתתא לעילא הם בתחלה מרחם על עצמו וזה קל לכל אדם להתעורר מצד עצמו. ואח"כ מתחיל להרגיש פחד ה' והדר גאונו ומתאנח על ידי כן על חטאיו. ואח"כ בא לאהבת הש"י ובוכה לפניו על מה שכבר עבר ואין. ולפי שמצד מדת המשפט אמרו ז"ל (ירושלמי מכות פ"ב, ה"ו) אמר לתורה כו' אמר לנבואה כו' דאין מקום לתשובה רק הש"י קבע בתורתו להיות מקבל שבים. ולכן הוצרכו שני קולות לפניה ולאחריה בתקיעה של שמחה לעורר שמחת הש"י לקראת בניו במדת חסדו ומדת רחמיו לשמוע בקול תורת חסד שלהם ובקול תפלה דרחמי נינהו שעל ידי זה הם קרויים בניו וזה בטבע הבריאה להיות האב מרחם על בנו ומקבלו בתשובה. ולהיות עיקר התשובה היא עזיבת החטא אלהבא וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה שיעיד עליו הבוחן לבות שלא ישוב לכסלו. ובעוונותינו הכתוב צוח מה אעשה לך וגו' וחסדכם כענן בוקר וגו' וכל פושעי ישראל מלאים חרטה אבל הוא רק לשעה וכן קול שופר דראש השנה מעורר לשעה ואינו דומה לשופר גדול דלעתיד לבוא שעל ידו יתעקר היצר הרע לגמרי עד שיבואו האובדים וגו' כי יהיה התעוררות כל כך קבוע וקיימת ולא חרטת שעה רק עד שיבוא להר הקודש קדושה דקביע וקיימא. מה שאין כן בכל ראש השנה הוא התעוררות לפי שעה בתשובה שלימה מעין שופר גדול דלעתיד. אבל אינו עדיין כיתד התקועה במקום נאמן. ולכן תוקעין ומריעין כשיושבין ותוקעין כו' (ראש השנה טז, רע"ב) לערבב השטן ובתוספות בשם הירושלמי דקמייתא בהיל ולא בהיל ובתרייתא אמר השתא ודאי אתי משיחא. ותמוה וכי אין יודע מצות שופר בראש השנה וגם תקנת חכמים לתקוע מיושב ומעומד. וגם מאי טעמא נבהל בשתים יותר ולעתיד נאמר יתקע משמע רק פעם אחת. אבל הכוונה בהיל ולא בהיל דאינו יודע אם נקבע בלב דוגמת שופר גדול דלעתיד להיות קיים כך דדבר זה תלוי בעדות בוחן לבות והוא מסופק בקטרוגו. כי תקיעות מיושב כנגד מלך יושב בכסא משפט דדיינים בישיבה ולכן הוא שלא בתפלה דרחמי. ומצד מדת המשפט הדבר שקול אם הרהור תשובה זה הוא בחרטה גמורה שלא ישוב לכסלה. ולכן תוקעין ומריעין כשהן עומדין דדיינין בישיבה ובעלי דינים בעמידה אין עמידה אלא תפלה (ברכות ו, ב). כי מדת הדין הוא מצד הדיין אבל הבעל דין מבקש לעורר מדת החסד והרחמים לפנים משורת הדין ומצד מדת הדין אין לדיין אלא מה שעיניו רואות והרי עינינו רואות שבעוונותינו עברו כמה ראש השנה ויום הכפורים ולא נושענו ועדיין לא שמענו קול שופר גדול העוקר יצר הרע מלב לגמרי רק הכל לפי שעה. אך באמת אמרו בזוהר שלח (קסט, רע"א) דקלא מעורר קלא ולעולם בקול שופר דראש השנה יש התעוררות מקול שופר גדול. והיינו דלעתיד כשיבוטל היצר הרע נאמר בימים ההם גו' יבוקש עון ישראל ואיננו וגו' דגם עבירות דלעבר אינם במציאות והיינו כמו שאמרו בשבת (פט, ב) דיהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות כו' וכיון שמסודר מהש"י להיות כן הרי אינו חטא כיון שזה רצון הש"י. וזהו על ידי תשובה עלאה דרגא דבינה שהוא בסוד יום הכפורים תרעא דחירו כידוע. וכיון שהדבר תלוי בדעתו של בוחן לבות דתמן לב מבין כי ידיעת העתיד הוא מצד הבינה שבלב שהוא למעלה מהזמן שהם ששה ימים ושבת כנודע שבהם החילוק דעבר ועתיד. מה שאין כן למעלה מהזמן העתיד ידוע כעבר. ולכך בוחן לבות יודע העתיד מצד למעלה מהזמן ומצד זה הוא יום ההוא דהיינו הנעלם ולא הזה שהוא עולם הזה שתחת הזמן. ומתעורר תקיעת שופר דיום ההוא שמצד שהוא למעלה מהזמן הוא שופר גדול במדת הגדולה דהיינו התפשטות שאין לו הפסק רק הולך וגדל תמיד הולך ואור יותר. ובאמת הש"י לבן של ישראל כמו שאמרו ז"ל (שהש"ר ה, ב) על פסוק ולבי ער רק למראית העין בעולם הזה אין נגלה זה. ועל זה הוא עיקר מצות התפלה שהקשו רבים והרי אין שינוי אצל הש"י. רק התפלה הוא הכרת אדם דהכל מהש"י ולכך פותחין אד' שפתי תפתח שמכיר דגם התפלה מהש"י. והכרה זו הוא דרגא דמלכא משיחא כידוע מה שאמר דוד המלך ע"ה על עצמו ואני תפלה. כי זה כל עיקר חילוק בין עולם הזה שהוא עלמא דשקרא שאין נגלה האמת דהכל מהש"י ולעתיד יתגלה זה. ובעת תפלה שהאדם מכיר זה הרי מתעורר מדה זו וממילא יש אחיזה לקול שופר זה עם קול שופר גדול. ואמר השתא ודאי אתי כו' דנפשט הספק שכבר יש התעוררות משופרו של משיח בכל שופר דראש השנה בעמידה. והם גם כן בשני גוונים. בלחש הוא כל יחיד לבדו מצד מדת אברהם אבינו ע"ה דאחד קראתיו וכך דרך עושי חסד בחשאי. כי חסד הוא מה שהוא היפך הדין לגמרי ואי אפשר בפרסום מפני המקטריגים אבל תפלת ש"ץ הוא מדת יעקב אבינו ע"ה שהוא כמו שליח ציבור של כל ישראל שכולם נקראו על שמו והוא הכוללם וכך הוא מדתו דרגא דה' אחד שהוא יחוד דצבור דהיינו רבוי המאחד והוא מדת הרחמים שהוא חסד שבמשפט שכך המשפט להיות מרחם על בניו ולעשות עמהם חסד. וזהו בקול ובפרסום מאחר שכך המשפט אין כאן שום מורא קטרוג ולא בושה כמאן דאכיל דלאו דיליה כו' (ירושלמי ערלה פ"א, ה"ג) רק בתורת חסד. מה שאין כן בן האוכל אצל אביו אף על פי שהוא גם כן חסד מכל מקום חסד זה הוא מצד חוק ומשפט שיסד הש"י בעולמו ואין מתבייש כלל. וכן התעוררות דקול שופר גדול בשופרות אלו הוא גם כן בשתי פנים הללו, בחשאי כאלו לבא לפומא לא גליא רק הש"י מטה כלפי חסד שלא במשפט וממילא בעירוב מדת חסד במדת המשפט מתגלה תיכף מדת הרחמים שהוא בגלוי ובפרסום. כי יעקב אבינו ע"ה מטתו שלימה ואין בו שום דופי והקטרוג מעורבב לגמרי. ונכתבים ונחתמים לאלתר לחיים הכולל כל השלושה בני חיי ומזוני כי מי שאין לו בנים חשוב כמת (נדרים סד, ב) והוא בכלל חיים. וכן מזוני הוא קיום החיים וכמו שאמרו (תענית ח, ב) דכי יהיב רחמנא שובע לחיי הוא דיהיב ונגדם הם שלוש ברכות, מלכיות כדי שתמליכוני קבלת עול מלכות שמים הוא דרגא דאברהם דאמרו ז"ל (ברכות ז, רע"ב) לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם כו' שהוא המליך להקב"ה על כל באי עולם ולכן אמרו (ב"ר פ' יב. וש"מ) בהבראם באברהם שבשבילו נברא העולם שהיה בשביל מדת מלכותו דאין מלך בלא עם והיינו עם המכירין כח מלכותו. וזה התחיל מאברהם ולכן הובטח בנתינת הארץ שהוא נגד מדת המלכות כי אין מלך בלא ארץ ועל זה צווח מה תתן לי ואנכי הולך ערירי דמאחר שאין מלך בלא עם אם כן מצד מדת התעוררות מדת קבלת מלכותו יתברך בנפשו צריך להתפשטות דבנים שיחול עליהם שם מלכותו יתברך. וזהו עיקר בקשת הבנים דאיש הישראלי שיהיו לו בנים הראוים לחול עליהם שם שמים ומקבלים עול מלכותו יתברך עליהם שיאמרו יתגדל ויתקדש שמיה רבא כו'. כי אין מלך בלא עם והש"י רוצה בכך לפרות ולרבות ולהעמיד עם מקבלי עול מלכותו עליהם. ומצד שתמליכוני עליכם שהיא מדת היראה כטעם אם אדונים אני איה מוראי זוכה לבנים כמו שנאמר כי כן יבורך גבר ירא ה' ואומר אשרי איש ירא את ה' וגו' גבור בארץ יהיה זרעו. מה שאין כן מצד מדת החסד דאברהם אחד קראתיו כי מצד התפשטות מדת החסד הוא להיות האדם כאחד ממנו אחד כיחידו יתברך ולהיות חי לעולם. רק מצד מדת המשפט נגזר העדר הקיום באיש והוצרך לקיום במין. ומצד מדת הגבורה וכח גברא בא ההולדה ונמצא לידת יצחק על ידי התעוררת מדת יצחק. וזה טעם אלה תולדות יצחק וגו' אברהם הוליד את יצחק. ובאמת אברהם המוליד כי הגם דהיראה הוא מדת יצחק התעוררות היראה בעולם שהוא על ידי קבלת עול מלכות שמים שתמליכוני עליכם זה עורר אברהם. ולכך הוא הראשון לעקרים שנפקדו. ולעולם הראשון באיזה דבר הוא המביא ענין זה בעולם שיהיה פקידה למי שלא הוליד שיוליד דאח"כ אינו עוד חידוש והחדוש הוא אצל הראשון שאז נתחדש דבר זה על ידי התחדשות שם אדון על ידו. ומצד מדת האדנות הוא ההולדה מסטרא דנוקבא שהיא ראש לשועלים דשלימות האשה בבנים דבלאו הכי חבל לדור דאתתא דברייתא (שוח"ט תהלים מז' כב). רק האם מנהגת את בניה והיא ראש להם מצד שהם בניה. וכן כל מדת האדנות הוא מצד שיש לו עבדים נקרא אדון ומלך כשיש לו עם ומצד הזה להעמיד בנים הנקראים עם ה'. ולעולם פקידת הלידה למי שלא הוליד הוא רק בענין זה בכדי להעמיד זרע שיהיה נקרא עליו שם ה' ומלכותו כענין שמשון ושמואל שאין כאן מקום להאריך בהם. ולכך מלכיות הוא נגד בני. וזכרונות שיעלה זכרוניכם לפני באור פני מלך חיים הוא נגד חיי כי עמו מקור חיים באורך וגו' היינו באור פני מלך כאשר עולה לזכרון לפניו שם האור והחיים מסטרא דיצחק שאפרו צבור לפניו כביכול. והוא דמחוי להו הקב"ה בעיניהו כמו שאמרו בשבת (פט, ב) כי הוא לפניו יתברך ששם האור שיוכלו לראות עין בעין. ולכן מזכירין עקידת יצחק והוא עיקר הזכרונות. ועיקר הזכרון ביום ההוא איזה לחיים כי מצד הזכרון לטובה ממילא נמשך חיים כטעם ואתה מחיה את כולם. וזכירת הש"י באיזה דבר אינו כזכירת בשר ודם שהוא נבדל מן הדבר שזוכר מה שאין כן בהש"י הרי על ידי הזכירה נדבק במקור החיים יתברך. ובמה בשופר הוא על דרך קיום החיים שהוא במזוני כך קיום הזכרון הוא בשופר שהוא המעורר האדם ומזכיר את האדם וממילא גם הש"י זוכרו. וזהו עיקר שצריך אדם לקיום חיי עולם שבו להיות לו קול שופר המעוררו משנתו תדיר והוא הממשיך לו חיים. ומשל זה בחיי הגוף הוא המזון שעל ידה הוא המשכת חיי הגופנים. ונאמר תקעו בחודש שופר וגו' כי חוק לישראל וגו' ודרשו רז"ל בביצה (טז, א) חק זה לישנא דמזוני ומכאן דמזונותיו של אדם קצובים מראש השנה והרי מפורש בכתוב כי חוק זה טעם על תקעו הקודם. והיינו לפי שאז קוצבין מזונות לכן באים השופרות שהוא הקול קול יעקב שזה כל כחו של יעקב בקול. ועיקר תפלת יעקב אבינו ע"ה ונתן לי לחם לאכול וגו' וזה כל יגיעותו ועבודתו על מזוני וקיום החיים שכבר זכה לבני מסטרא דאברהם וחיי מסטרא דיצחק אבל צריך לדבר המקיים החיים דהיינו שלא יופסק ח"ו וימצא דופי בזרעו כמו אצל אברהם ויצחק רק מטתו שלימה. והקיום דחיים הוא בפה. חיים הגופניים בושט המכניס מיני אוכלים ומשקים, וחיי עולם בקנה המוציא קול. ושניהם קרויים סימנים שהם סימני החיות שעל ידם הוא קיום החיות. ובהם ניכר סימן החיות שבקלקול החיות נחלש או נעדר לגמרי כח האכילה וכח הדבור והשמעת הקול. והקנה עם הריאה ולב וכבד הנתלים בה והושט עם אברי המזון הנתלים בו הם ממש דוגמת נפש וגוף שאלו משמשים לכחות הנפשיים ומדות שבנפש ואלו לכחות הגופנים. ובאמת זה דבר נעלם משכל בני אדם חבור הנפש בגוף ולכן לא יבינו גם כן איך המזון יקיים הנפש. אך האמת שהם מחוברים וכולו חד והדם הוא הנפש הווה מן המזון ומשכנו בלב וממנו חיות כל האיברים והריאה והקנה המוציא קול תלויים בו. ועל ידי קיום שופרות בראש השנה הוא חוק וקצב המזונות של כל השנה כולה דיהיב מזוני לחיי לקיום החיים להיות לו כח לתורה ותפלה. והתעוררות דעורו ישנים בכל השנה כולה הבא על ידי המזון שאמרו ז"ל (ב"ב יב, ב) לאחר שאכל אין אלא לב אחד וכפירוש רש"י לטובה כי כן מדת האכילה הראויה להיות קיום החיים האמיתים דחיי עולם על ידה שאין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים. [לז] כל אומה יש לה כח מיוחד דרע שבו תלוי עיקר חיותם דלכן לא ניתנה תורה כמו שאמרו ז"ל (ע"ז ב, ב) שהחזירה כו' ולא קבלוה כי התורה היא קו האמצעי דאמת ליעקב אין אמת אלא תורה (ירושלמי ר"ה פ"ג, ה"ח) כי ההשתקעות באיזה צד זה שקר דהיינו שלא תכון לעד שהקיום לעד נחלה בלא מצרים דהיינו גבול ומיצר המפסיק ומסמן סוף הדבר זהו רק מדת קו האמצעי. והוא יסוד כל מצוות התורה עטין שלא להיות שקוע בשום דבר. וזהו כל הגלות באומות לברר שישראל אין שקועים באותו כח הרע של אותה אומה כי הם מתגברים בטענה שגם ישראל שקבלוה לא קיימוה כמו שאמרו בריש עבודה זרה דאומרים שגם הם שקועים. ונגד השתקעות באיזה כח מתגברת איזה אומה שחיותן אותו כח כנגדם להשתעבד בהם עד שמתברר שישראל אינם כן ואז נגאלים מהם. ועמלק נקרא ראשית גוים שהוא תמציתם כמו ישראל ראשית תבואתה שהם תכלית המכוון בבריאה והתכלית נקרא ראשית דסוף מעשה במחשבה תחלה ותכלית בריאת כל כחות דרע שישראל ינצחום ולהראות אבדונם. והיינו דהגם דיש כח השתקעות אשר למראית עין בעולם הזה הוא כח נבדל. באמת הש"י בעל הכחות כולם וישראל שדבוקים בו וכל מעשיהם ממנו דהיינו שמבטלים כל כחותיהם להש"י דזהו עיקר כל התורה כולה אנכי ה' אלהיך פירוש בעל כחותיך שזהו הוראת שם אלהים כמו שכתב בטור אורח חיים (סימן ה) יכולים על ידי זה לנצח כל מיני הכחות. וניצוח הגמור דזביחת היצר הוא כליון כל העכו"ם ונמצא התכלית שלהם רק להאבידם. וכל הגרים שמהם וכן הנשארים לעתיד לעבדים כמו שנאמר אז אהפוך וגו'. ואמרו ז"ל (ע"ז כד, א) כולם גרים גרורים כו' אינו מצד תכלית המכוון בבריאתם רק מצד ההתפשטות. כי כל נברא שהוא בעל גבול בהכרח יש לו שני קצוות ואמצעי וקו אמצעי הוא התכלית המכוון בו והקצוות הם ההתפשטות שיש מתכלית הזה. וההתפשטות של אבדן אותן כחות הוא להיות עבדים לישראל. דהתכלית הוא הכרת הש"י בעל הכחות כולם דכל פעל למענהו לקילוסו (שוח"ט ריש מז' יט). ומצד ההתפשטות שישראל הם המכירים זה ויש להם התעלות על אותן כחות הם קונים אותן לעבדים. אבל עמלק שהוא ראשית ותכלית המכוון דגוים לבד לכן אחריתו עדי אובד ומחה תמחה וגו'. ואמרו במכילתא (סוף פרשת בשלח) דאין מקבלין גר מעמלק ולכן אמרו בסנהדרין (צט, ב) דתמנע באתה לאברהם יצחק ויעקב לאגיורי ולא קבלוה. כי שורש דרע באדם הוא מצד האם כמו שנאמר ובן כסיל תוגת אמו כי היא מכנסת באב כידוע מחטא הראשון. והיא באת לאגיורי ואמרה מוטב שאהיה שפחה כו' הרי חשקה לכאורה להדבק באמת. וזה שורש עמלק שהוא תמצית כל מיני כחות ונמצא יש לו כל כחות ההפכיות והוא שורש תכליתן שהוא להאבידן ונמצא יש לו גם כח זה ויוכל להשתמש בכל מיני כחות. ואינו מכלל זרע עשו שאמרו ז"ל (ספרי ברכה פיסקה שמג) דאמר מה כתיב בה לא תרצח כו' שהוא שקוע בזה כי הוא פסולת דיצחק. אבל עמלק נגד יעקב אבינו ע"ה שיש לו גם כן כח זה ללכת בקו יושר ויש לו גם כן כח ללכת בשני קצוות. ולכך באת אצל כל שלושה אבות לאגיורי. אבל באמת הוא ראשית גוים ולא ראשית תבואתו דהש"י דתכליתו למענהו לקילוסו אבל כונת העכו"ם לגרמייהו. וזה עיקר החילוק בין ישראל לעמים שאמרו ז"ל (ר"ה ד, א) האומר סלע כו' בשביל כו' הרי זה צדיק גמור מה שאין כן באומות העכו"ם. כי חטאי ישראל נקראים אצל רז"ל (סנהדרין מד, א) אסא דקאי ביני הוצי שהם רק סובבים אותו אבל שורשו אין כך והוא כמו כופין עד שיאמר רוצה אני דידוע טעם הרמב"ם (סוף פ"ב מהלכות גירושין). כך מה שעושה לכונה אחרת דמתוך שלא לשמה היינו התוכיות ופנימיות הוא לשמה ולכך הרי זה צדיק גמור כמו דהגט כשר ונחשב מרצונו הגמור מה שאין כן אומות העולם שרשם כך. וזהו שבת אות וברית ביני וגו' וגוי ששבת כו' כי נייחת ישראל הוא בהעדר הפעולה ובטול כל הכחות להש"י עד שאין לו כלום. אבל נייחת אומות העולם הוא רק כשיש לו והישות הוא מצד הפעולה והשתדלות והעדר כחותיו הוא מיתתו דקיומו הוא רק השתקעות בכח. ומה שבזמן שבת וימי המעשה הוא בנפשות ישראל וגרים שאמרו בקידושין (ע, סע"ב) החילוק דאלו הגרים ברישא והייתם לי לעם וכו' שעל ידי השתדלותן דוקא בשם ישראל יכנו שבאים להתגייר. מה שאין כן ישראל הוא מלידה מבטן בלא השתדלותו דאפילו חטא ישראל הוא (סנהדרין שם). רק מצד עולם הזה הוא השתדלות שהעולם הזה נגד ימי המעשה כמו שאמרו בריש עבודה זרה מי שטרח כו' וכל המצוות בהשתדלות כי שבת מעין עולם הבא אחר שכבר נתבררו אבל הבירור בניצוח הכחות הוא בהשתדלות דלכן אמרו (פסחים פז, ב) לא גלו ישראל אלא כדי להוסיף גרים ואין מקבלין גרים לעתיד (יבמות כד, ב) שאין מקום להשתדלות אדם רק מי שמלידה ומבטן כך. אבל הגליות שהוא לברר ניצוח הכחות כנ"ל על ידי זה יש מקום לגרים שהשתדלות יש גם לגוים ויוכל להגיע בהשתדלותו להתכנות בשם ישראל. כי מצד עולם הזה העיקר הוא השתדלות וזהו הכנה לעולם הבא כי מי שלא טרח כו' ואפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כו' (סנהדרין לז, א) וכל מעשיהם אף שלא לשמה הרי זה צדיק גמור ונקרא שטרח מה שאין כן בגרים אין מקבלין המתגייר לשם איזה דבר (יבמות כד, ב) שאין זה השתדלות אצלם. וקיומם לעתיד יום שכולו שבת הוא רק מצד חבורם לישראל דכל הנטפל לעושי מצוה כו' (מכות ה, ב) ולכן אמרו (יבמות מז, ב) דקשים כספחת ואמרו ז"ל (שבועות ו, ב) אין ספחת אלא טפילה כו'. דהטפל על כרחך אינו כמו העיקר דאז היה עיקר ולכן מצד חבורו להעיקר הוא נגע לו שהרי נתחבר לו להיות כמוהו דבר שאינו כן והוא נטפל ונחשב כמו העיקר ויוכלו לחשוב שגם העיקר כן וזה חסרון לעיקר שמתדמה לטפל. וכדרך שאמרו (יבמות קג, סע"א) כל טובתן של רשעים רעה לצדיקים גבי יעל שהטיל זוהמא ונודע מטעם האריז"ל דבני בניו של סיסרא למדו תורה היינו מיעל שנתעברה אז. וזהו טובתן של רשעים היינו הטוב הגמור שקלטה ממנו מכל מקום קלטה גם כן זוהמא. דזהו עיקר חסרון דעכו"ם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. היינו דשעת מתן תורה הוא מה שהש"י רצה ללמד תורה לעמו ישראל ולהדריכם שהוא הגלוי דכל השתדלות אדם בתורה ומעשים טובים גם כן הכל מהש"י. זהו פסיקת זוהמא דנחש שהוא והייתם כאלהים וגו' בעל כח בפני עצמו להיות מתכוין לגרמיה לדעת ולהרגיש בטוב ורע ולעשות הטוב. אבל רצון הש"י הוא שלא להיות בעל כח בפני עצמו כלל רק למסור הכל להש"י. ועמלק שנקרא ראשית גוים הוא שורש אותה זוהמא שידע כל מיני כחות הפכיים ורוצה בהשתדלותו לבחור בטוב ובעיא לאגיורי. רק כונתה מוטב שאהיה כו' שזה דבר טוב לפיכך רצתה בו. וכל גר כשמודיעים לו שישראל בזמן הזה דוויים כו' (יבמות מז, א) די שכשמכיר למאוס בעולם הזה הרי כבר ביטל כחו שכח כל אומה הוא השתקעות בעולם הזה באותו דבר. אבל תמנע היא ממזרת מאליפז שאמרו ז"ל (רש"י ויצא כט, יא) דגדל בחיק יצחק והיה מנביאי אומות העולם ואין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (שבת צב, א) דהיינו שלימות בשלושת ראשי הכחות נגד שלושה אבהן. חכמה היפך רוח שטות דזנות וגבורה בכבישת כל מיני יצרים היפך רציחה הבא על ידי שאין מעצור לרוחו. ועשירות בדעת שיודע רבונו היפוך עניות המעביר על דעת קונו שהם עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים. דהשראת רוח הקודש אי אפשר אלא למי שנקי משלוש אלו בתכלית ומסתמא גם כל שבעת נביאי אומות העולם כן. רק הם גדלו בחיק אומות העולם שהגיעו לזה מצד ההשתקעות בעולם הזה עצמו ככל חכמי אומות העולם שמבינים שאלו דברים רעים מצד העולם הזה והוא גדל בחיק יצחק דוגמת עשו דנקרא ישראל מומר (קידושין יח, א) שבזרע יצחק כבר יש שם ישראל שהוא כי שרית עם אלהים וגו' שר על כל הכחות. אלא שהוא המיר זה ונשתקע בכח רציחה ואליפז לא נשתקע כמוהו רק מכל מקום הוא זרע עשו שמחליף כח שיש על הכחות לכח השתקעות והוא לא רצה להשתקע בכח מיוחד אבל נשתקע בכח זה עצמו שיש לו על כל הכחות. כי ישראל מוסרים גם כח זה להש"י דהיינו כח הידיעה דטוב ורע ולבחור בטוב אף זה מהש"י. אבל הוא חושב דכח זה שלו הוא ונמצא עדיין המיר עיקר שם ישראל שהוא למסור כל כחותיו להש"י ולהכיר שאין לו שום כח מיוחד ועל ידי זה הוא שר על כל הכחות והיינו מצד הש"י שהוא בעל הכחות כולם. אבל הוא נקרא אליפז פירוש שהכחות שלו הם נחמדים מפז זהו עיקרו שמכיר שיש לו כחות שלו והם נחמדים שאין לו השתקעות לשום כח. וזה באמת ראשית ההשתקעות דנחש כמו שכתבתי במקום אחר שיסודו להסית לבחור בכח הבחירה. וזה גרם שבא על אשת שעיר החורי (מד"ת ריש פרשת וישב) יושבי הארץ, דאמרו ז"ל (שבת פה, א) בקיאין בישובה כו', היינו תכלית השתדלות דעולם הזה והוא בחר בטוב והוליד תמנע דבעיא לאגיורי שזהו תכלית השתדלות דטוב דעכו"ם כשרוצים להתגייר. אלא דאצלה שבאה מאליפז שכחו למשול על כל כחות עולם הזה אין זה ביטול הכח מה שמואסת בעולם הזה ובוחרת בטוב ולכך לא קבלוה כמו שאין מקבלים גרים לימות המשיח דכשרואה שזה טוב לכך בוחר בו. וכן היא היתה לה הכרה זו מאליפז דזה טוב. ועיקר ישראל הוא שלא לבחור זה כלל רק מה שהש"י נותן ולמסור הכל להש"י. וכח זה הוא שורש שם ישראל מה שאין כן הגר הוא בא מכח השתדלות ובחירה בטוב והיא ראשית גוים בחשק דהשתדלות לטוב וזה אין נקלט בישראל כי התכלית אינו השתדלות לטוב שזה התכלית מצד עולם הזה וזה נקרא ראשית גוים שהוא תכלית עולם הזה. אבל תכלית הכל הוא ההכרה הגמורה דהכל מהש"י. ותמנע ששרשה מצד אחד מגוים בעיא לאגיורי והכירה מעלת ישראל ורצתה ליטפל להם. ועל זה אמרו (סנהדרין צט, ב) דלא היה להם לרחקה והיינו כמו שאמרו (ע"ז כד, א) בימות המשיח כולם נעשים גרים גרורים דרק אין מקבלים אבל גם אין מרחקים. והיינו כי הגם שאמרו אל תהיו כעבדים כו' מכל מקום אמרו (פסחים נ, ב) לעולם יעסוק אדם שלא לשמה כו' דבאמת לשמה אי אפשר בתמידות ואבות העולם הן המרכבה שהש"י רוכב עליהם ממש וכל מעשיהם לשמה ריחקו זה לגמרי. ובאמת הם ראויים לעבדים לישראל שההשתדלות נקרא עבדות וישראל אין ראויים להשתדלות כלל דעיקרם ליום שכולו שבת והם עבדים בהשתדלות. ויעסוק כו' היינו השתדלות זה ראוי גם שלא לשמה. רק האבות ריחקו זה לגמרי והיא אמרה מוטב שאהיה שפחה כו' כנזכר לעיל דזה עבדים לישראל רק שהם רחקוה. חזר ובא עליה אליפז היינו כח הבחירה בטוב כנזכר לעיל ונולד עמלק דצערינהו לישראל שהוא לא רצה עוד להתגייר רק בא לזנב הנחשלים לומר שהוא זריז ומשתדל יותר מהם כמו שאמר המן בעשרת אלפים ככר שפירשו התוספות (מגילה טז, א) נגד השקלים. והיינו דמנדבות לבבות ישראל בשקלים נבנה משכן לשכינת הש"י בתוכם. ואמר שהוא יש לו נדיבות כמו כולם בהיותם בתכלית תוקף מעלתם. וזה כל ענין עמלק אשר קרך בדרך כל השתדלות עולם הזה נקרא דרך כמו שאמרו ז"ל (סוטה כא, א) על פסוק בהתהלכך. ובצאתם ממצרים היינו מעבדות האומות והשתדלות שלהם לילך בהשתדלות הש"י. וזהו הניצוח נגד כל כחות האומות דהיינו בהניח מכל אויביך וגו' אז בא עמלק כשרפו ידיהם מדברי תורה והוא עיף ויגע בהשתדלות ולא ירא אלהים היינו בהידיעה שהש"י בעל כחות כולם ואין נפקא מינא בין רפיון להשתדלות. אבל עמלק טוען שהשתדלות עיקר וגם הוא משתדל בכל מיני כחות כולם לטוב דזה ראשית גויים ותכלית העולם הזה. אבל באמת עולם הזה כולו עלמא דשיקרא שאינו קיים לעד שאין זה התכלית האמיתי ולכן אחריתו עדי אובד כי הוא משוקע בכח ההשתדלות לחשוב שזה כחו ועוצם ידו להשתדל בטוב וחושב דזהו עיקר המכוון מהש"י. וזהו מה שמתעורר באדם בהניח וגו' כשעוסק בהשתדלות צריך לדעת שגם זה הכח מהש"י זהו מחיית עמלק דאין השם שלם כל זמן שהוא קיים, דהיינו שתי אותיות אחרונות המורות על דבר זה שכל כח אדם בכח ובפועל גם כן הכל מהש"י כמו שכתבתי במקום אחר. וכן שלימות הכסא היינו ההשגחה בתחתונים. וניצוחו היה כאשר ירים משה ידו דהיינו השתדלות המיוחס לידים ואמרו ז"ל (ר"ה כט, א) וכי ידיו כו' דבהשתדלות אין ניצוח לו שאומר שגם הוא משתדל רק כשמכוין לבו כו' שעוסק בהשתדלות ומייחד השתדלותו להש"י. וזהו בשעת מלחמה דמלחמה לה' בעמלק מדור דור שם הויה מדת אמת ליעקב ההכרה שהוא היה הווה ויהיה עכשיו כעד שלא נברא העולם אין עוד מלבדו, בכל דור הוא הולך ומתגלה יותר עד שיתגלה לגמרי נקרא כמו שנכתב. וזהו המלחמה בעמלק כל מה שזה נתגלה יותר בנפשות ישראל הולך ונמחה שורש עמלק. והנייחא אחר המלחמה הוא פורים שהוא יום דנוח מאויביהם. וזה דוגמת שבת שנקרא יום מנוחה אלא שאינו אחר מלחמה רק אחר עבודה והשתדלות ומנוחתו הוא שביתה. אבל מנוחת מלחמה הוא כמו שכתב (רש"י) בלחם ויין דמלכי צדק שכן נותנין ליגיעי מלחמה לסעוד הלב. כי מלחמה הוא טרדת הלב ולא אברי הפעולה בלבד. וביחוד מלחמת עמלק עיקר ניצוחו בביטול כל כחותיו כענין אליך ה' נפשי אשא במסירות נפש. ובא אח"כ משתה ושמחה סעדא דלבא וחייב לבסומי עד דלא ידע כי הדעת הוא המחבר חכמה ובינה רצה לומר כחות הלב עם ההכרה שהכל מהש"י. אבל באמת שורש ישראל אין צריך לזה כלל וכמו ששבת מעין עולם הבא שאין צריך להשתדלות כלל היפך כל האומות ששלימותם רק על ידי השתדלות. כך פורים היפך עמלק שחסרונו מפני חסרון הדעת דכח השתדלות הוא מהש"י. אבל ישראל גם דלא ידעי זה מכל מקום שורש ישראל בעצם דבוק בהש"י ואין צריך כלום באמת. ובשלושה דברים אדם ניכר בכוסו (עירובין סה, ב) ובעת הביסום אז המבין יוכל להכיר ההבדל בין עמלק לישראל דאלו כל רואיהם יכירום כי הם זרע בירך ה'. [לח] כל האומות הם מקטרגים על ישראל והוא שטן הוא יצר הרע (ב"ב טז, א) הם המסיתים בלב גם כן היינו כח ושר של כל אומה הוא עצמו אחד מכחות היצר הרע שבלב. ועמלק הוא ראשית גוים הסתתו הוא לראשית הרע והתחלת הרע אינו מסית לילך בפועל לחטוא דזה ודאי לא יעשה רק שמזדמן לפניו הדבר ואז עין רואה ולב חומד כו' (מ"ר נשא פ' י) וזהו אשר קרך בדרך שבא במקרה והזדמנות לא בכיוון רק בהיותו בדרך בטירדא אגב אורחיה נזדמן לפניו דבר. ועל דבר זה הוא התחלת הסתת היצר ועל זה העצה ציצית וזכרתם וגו' ולא תתורו וגו' שהוא רומז ליראת שמים כידוע ועל ידי זה בא לזכירה. וזהו העיקר שכשיזדמן לפניו איזה דבר יזכור מיד שהש"י אסר דבר זה. ועיקר תפיסת היצר הוא על ידי הזדמנות ויצרו משכיחו כרגע האיסור עד שהלב חומד כו' ועל ידי רפוי ידים שהוא העדר הזריזות ועצלה תפיל תרדמה שהוא העדר הדעת והזכרון להתבונן כי בשינה כל מה שהלב חומד כלי מעשה גומרים כידוע. על ידי זה נתעורר עמלק וזהו זכור וגו' דהעצה לזה זכירה בהניח וגו' שלא ירצה לילך ולהרשיע צריך לזכור מאוד מחטא הבא בהזדמנות כלאחר יד. ואתה עיף דהיינו עצלות שהוא גורם שכחה ולא ירא אלהים המעורר הזכירה כנזכר. וזהו ענין קריעת כנף דמעיל דשאול על ידי שלא קיים מחיית עמלק רצה לומר כנף דציצית המעורר הזכירה. וזה היה בתחלה כשהיה רחמן על האכזרים (קה"ר ז, יז) ובסוף כשנעשה אכזר על הרחמנים כרת דוד המלך ע"ה כנף מעילו גם כן לרמז זה. כי זהו כופל זכור וגו' ולא תשכח כי עבירה גוררת עבירה לעשות בפועל דעבר ושנה הותרה לו. רק ההתחלה הוא בהזדמנות כטעם (סוכה נב, ב) בתחלה קראו הלך שהוא מקראי ופעם שלישית דהותרה לו הוא איש ובעל הבית עצמו. ועל ידי זכירה בתחלה לא בא לידי שכחה שבסוף. וכן בפרשת ציצית כפל וזכרתם וגו' למען תזכרו וגו' וכנזכר לעיל דכמו כן מצוה גוררת מצוה. והנה שאול באמת זכור היה, רק שחמל וכסבור עושה מצוה, וזהו גם כן אחד דהתחלת כניסת היצר דמראה שזה מצוה ובסוף נעשה אכזר כו' חשב גם כן זה מצוה. וענין טעותו כמו שאמרו (גיטין מג, א) אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל ולכך ביאת עמלק הכנה למתן תורה כי ענין עמלק הוא המכשול שאירע חטא בהזדמנות שלא במתכוין וכאשר מתעורר מזה עומד על דברי תורה. ונמצא לכאורה הוא לצורך וזהו ויחמול וגו' על מיטב וגו' פירוש שחשב שיש בהם גם כן מיטב ואיזה דבר טוב לזבוח לה' פירוש להיות הכונה לשם שמים. וכדרך שיש בכל מדה רעה איזה דבר טוב שהם הגרים שבכל העכו"ם. ולכן גר עמלקי הרג לשאול ואמרו במכילתא (סוף פרשת בשלח) באותה שעה נזכר דוד דאין מקבלין גר מעמלק. והיינו אותה שעה דראה עונש שאול על דבר זה נזכר בזכירה גמורה דבאמת אין דבר טוב בעמלק לקלטו מדעת ישראל דהיינו שיקבלוהו כי ודאי הכתובים שאמרו על מיטב וגו' לא דברו שקר ויש בו מיטב וכן אמרו ז"ל (גיטין נז, ב) מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק והם מזרע אגג וזה הרגיש שאול. ועל זה אמר שמוע מזבח טוב וגו' הכונה הגם דלפי דעת שאול זה מצוה על זה נאמר ואהבת וגו' בכל נפשך פירוש לא בגוף לבד רק גם בנפש שיסכים גם לאבד הנפש בשביל רצון הש"י. והיינו דאף שמרגיש שזה מצוה ודבר גדול לקיימו לזה דנפיק מיניה [באותו לילה מסתמא שעל זה אמרו (מגילה יג, א) מה שילם לי כו'] מכל מקום שמוע וגו' דיש לשמוע לרצון הש"י אף על פי שעל ידי זה מבטל מצוה ועבודה ותיקון לנפש. ומי שבוחר בעבודה ורדיפה אחר מצוות ומעשים טובים יוכל לבוא לידי טעות זה שיסיתנו היצר רע על עבירה שהיא מצוה. אבל מי שמבטל רצונו שלא לרצות רק רצון הש"י על ידי זה הש"י מאיר לו להיות באמת הכל כרצון הש"י ואפילו כששוכח כטעם (אבות ב, ד) בטל וגו' כדי שיעשה וגו' וכמו שאמרו (יומא כב, ב) דוד בשתים ולא עלתה לו. פירוש דהם שני מיני שכחות האחד שכחה דהזדמנות והוא כח עמלק כנזכר לעיל זהו חטא דבת שבע שהיה במקרה שנזדמן לראותה וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין קז, א) צפור נדדתו. ואחר שמזדרז בזה צריך עוד זכירה שלא יחשוב לעבירה מצוה. וזהו כח אגג דמסתמא כחו הוא הגורם ההסתה בלב שאול. והיינו שלעשות מצוה איש הישראלי רודף אחריו וצריך בזה בחינה ודקדוק לדעת אם זו מצוה באמת. אבל מכל מקום כיון שההתעוררות לעשות מצוה הוא מצד הטוב נמצא אין הזדמנות דרע. רק האדם הבוחר בטוב עליו לשרש אחר ראשית הרע שבלב למחות אבן הטועים. ועון דהסתה ודאי חשבו דוד המלך ע"ה למצוה למנות כדרך שעשה משה רבינו ע"ה וכמו שנאמר עוד תעבורנה וגו'. ונמצא שאירע לו שתי המכשלות ועלתה לו לעמוד על דברי תורה על ידי זה דהוא גברא דמרא סייעיה כמו שאמרו (שם צג, ב) וה' עמו שהלכה כו' דבדידיה לא הוה. כי זה אי אפשר רק על ידי שה' עמו דאין אדם עומד על דברי תורה כו'. והיינו דעל ידי המכשלה לבבו נשבר בקרבו ואז זוכה להיות ה' עמו כטעם (סוטה ה, א) אני את דכא. וזה רק לבעל תשובה דרגא דדוד שהקים עולה של תשובה. אבל שאול באחת ועלתה לו היינו דחטא רק באחד לחשוב אעבירה מצוה כנזכר לעיל. רק דמלכותו לא היה דופי ושום עבירה דלא חטא מעולם (כמ"ש יומא שם) וחשב דזהו עצמו חסרון שאין לו אותו סכלות מעט שראוי לאדם וזהו הדבר טוב שחשב שיש בעמלק וחשב דראוי להביא עצמו לחטא בידים כדי לעשות תשובה ולעמוד על דברי תורה על ידי זה דייקא. ונמצא לפי דעתו חמלתו על עמלק היה על דרך עת לעשות לה' וגו' הגם דעבר על דברי נביא חשב דכך ראוי לאדם להיות בו סכלות מעט. וזהו המיטב שבעמלק לזבוח לה' היינו להיות ה' עמו על ידי הלב נשבר דזובח יצרו כו' אחר החטא, וחשב דהיא בא לידו ונזדמן לו שיעבור דבר זה שבו עצמו יתוקן חסרונו שהוא מה שאין לו חסרון. ואמת הוא שחטא אז. אך לפי שחטאו היה כענין אחטא ואשוב אין מספיקין בידו כו' (יומא פה, ב) ועלתה לו. והיינו דמאחר דהוא חשב בשעת מעשה למצוה לדעתו אם כן אינו מכשול אצלו ואין אדם עומד על דברי תורה היינו רק כשהוא בדרך מכשול. וכן קליטת הטוב דעמלק גם כן הוא רק בדרך זה דאין מקבלין גרים מהם אם לא בדרך מכשול. דעל כרחך כך היה בני בניו של המן דלמדו תורה בבני ברק או דלא ידעו כשקבלום שהם מזרע עמלק ובדיעבד שקבלוהו הרי זה גר [והא דדוד שהרגו היינו מפני שפיו ענה בו שחייב מיתה על הריגת שאול כמפורש בכתוב ומכל מקום צריך לדעתי עיון] והקרוב יותר בעיני שהיה על ידי גוי מבני בניו של המן שבא על בת ישראל באונס דהולד כשר (יבמות מה, ב. וע"ש כג, א רש"י ותוספות ד"ה קסבר) ואף למאן דאמר הולד ממזר יש לומר אם קבלוהו ונתגייר ואח"כ נודע שהוא מזרע עמלק הגם דנאמר דגם דיעבד צריך לקיים בו מצות תמחה אף שנתגייר. מכל מקום בזה לדברי הכל הולד כשר וישראל גמור הוא. וכך הוא קליטת הטוב שבו על ידי אונס או טעות כמו עיקר טענת המן שנצמח על ידי שהשתחוו לצלם או נהנו מסעודתו (מגילה יב, א) וזה באונס. וזהו מדרגה שלישית בשורש עמלק שהאחד הוא שכחה וקרוב למזיד והשני שוגג והשלישי אונס וזה רחמנא פטריה מלבד בשלוש עבירות וזהו באונס דגוים. ויש גם בלב דיצר אנסיה כענין תחלתו באונס וסופו ברצון שאמרו בכתובות (נא, ב) דנחשב לאונס ובכהאי גונא מכל מקום הוא רע [וכהאי דיומא (פג, רע"א) דנפק מינה שבתאי כו' אף על פי שהתירו לה לאכול מכל מקום הוא שורש פורה כו' להתאוות כל כך עד שתהיה מסוכנת ואנוסה] אלא דמאי הוי לה למעבד. ורפואה שקדמה למכה דהמן אף הוא בחטא אסתר באונס כי כך מדתו של הש"י במה שהוא מכה בו הוא מרפא (מ"ר סוף פרשת ויקהל). פירוש החטא עצמו הוא התיקון כי נתברר דרצון מלכים ביד ה' מה שהם אונסים לעבירה כך רצון הש"י. ולכך קליטת הטוב שבו גם כן על ידי אונס דמסתמא זה כחו להסית האדם בדרך אונס ואי אפשר לקלוט גם כן הטוב שבכח ההוא גם כן רק באונס. וזהו חייב לבסומי כו' (מגילה ז, ב) דהיינו בלא דעת, ואונס נקרא בלא דעת כמו שאמרו בעירובין (ק, ב) הכופה אשתו כו' גם בלא דעת כו'. ונייחא דפורים הוא שגם שחוטאים בלא ידיעתם הוא טוב. ונהפוך ממחשבת המן להיות על ראשו מחשבתו אשר וגו' כטעם עת אשר שלט וגו' שהוא חושב שמחטיא ובאמת זדונות נעשים זכיות ועל ידי זה מוסיפים זכות. ואחר התשובה נעשה מסעודת אותו רשע שנהנו ממנה המצוה דסעודת פורים. ומהשתחויה לצלם לפנים כאלו לא ידע בין אבא דיהיב מיטרא כו' (תענית כג, ב) הביסום עד דלא ידע בין כו' והאומר להיפך הוא דומה לזה. ומכל מקום בזה הרי עושה מצוה שקיים בזה מצות חכמים חייב כו'. [לט] כל ענינים חלוקים בעולם שנה נפש כידוע מספר יצירה. ובנפשות ידוע דאין שום נפש דומה לחברתה וכמו שאמרו ז"ל (ברכות נח, א) שאין דעתן דומה זה לזה. ומסתמא הוא הדין בעולם אין שום מקום דומה לחבירו כדרך שאמרו (מכות ט, סע"ב. י, רע"א) בגלעד ושכם שכיחי רוצחים. ואוירא דארץ ישראל מחכים (ב"ב קנח, ב) ובבל ובורסיף סימן רע לתורה (סנהדרין קט, א) ובקידושין (מט, ב) תשעה קבין כו' עיין שם, דכל אומה יש לה כח מיוחד והוא גם כן מצד המקום אותן שנקראים על שם מקומן. וכך בשנה אין רגע דומה לחברתה וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין קב, א) דיש עת רצון וכן בהיפוך יש עת מוכן כו' וזהו דרך כלל ובפרט מסתמא אין שום רגע דומה לחברתה כמו בנפשות. ובכל רגע התפשטות ענין מיוחד בעולם וכל אחד משתמש בו כרצונו לטב או כו'. וחלוקת השנה בכלל לשנים עשר חדש שאמרו ז"ל (מד"ת ויחי טו) נגד שנים עשר שבטים שהם צאצאי יעקב שנמשל בתורה לשמש וכך שנים עשר חדש הם שתים עשרה הקפות הירח להשלים מדת שנה שהוא היקף אחד של החמה. והענין כי שמש ומגן ה' הוא שם הוי"ה הרומז למדת יעקב הוא דוגמת שמש המאיר לכל העולם כולו. ומצידו יתברך ההארה תמיד שוה שמשא אכולי עלמא ניחא (סנהדרין לט, א) ובכל יום תמיד שוה כידוע דבקו השוה שם תמיד יום ולילה שוים ושינויי הזמנים הוא מצד חילוקי המקומות. וכך עשה האלהים האדם ישר לענין השגת הארתו יתברך רק שהמה בקשו חשבונות רבים מזה בא שינוי הנפשות כענין שינוי עתי השנה שהוא מצד המקבלים. ואין לך אדם שאין לו שעה היינו דחלוקת הזמנים הוא כנגד חלוקת הנפשות מסתמא כל שעה ידועה הוא נגד נפש ידועה. ולפי שכל העולם כולו כאדם אחד לפיכך כל אחד מרגיש גם כן כחות של כל כל הנפשות. והוא על ידי השתנות הזמנים שבכל רגע משמש כח אחר של נפש אחר. ובאותה שעה שהוא שלו שמדתו משמשת בעולם אם יזכה לכוין השעה להיות עסוק ומשתדל אז בהשגת הארתו יתברך יוכל לעלות ולהצליח אז דקיימא ליה שעתא בין בהצלחה רוחניות של אורו ואמיתו בהשגתו יתברך ובין הצלחה גופנית בעניני עולם הזה מהתנשאות וכדומה. כי באותה רגע הוא ראש ההנהגה בעולם וזהו בדרך פרט בכל רגע. ובכלל ישראל חלוקים לשנים עשר שבטים שכל אחד מהם הוא ענין מיוחד עיין בהוריות (ה, ב) והם כך קביעי וקיימא שאי אפשר להשתנות וכמו שאמרו (ב"ב קטו, רע"ב) גמירי דלא כלה שבטא שכל אחד הוא היקף שלם בפני עצמו דוגמת חודש הלבנה מצד קבלת האור של חמה והם שנים עשר צירופי הויה כידוע. והיינו כי כל ישראל מכירים שהש"י הווה ומהוה הכל ואין עוד מלבדו מראש המחשבה שהוא י' דשם עד סוף המעשה שהוא ה' אחרונה. אך באיכות ההשגה הזו יש חילוקים יש מי שמשיג מצד הפעולות הנגלות בעולם מזה בא אל הנעלם. ויש מי שמשיג מצד החכמה ויש מצד הרגשת הלב וכדומה. והם שנים עשר צירופים בחילוף סדר האותיות המורות על חלוף סדר ההשגה שיש לכל שבט דרך וסדר מיוחד בקבלת אורו יתברך שהוא היקף שלם דהיינו השגה דכל ארבע מדריגות דארבע אותיות השם. רק שהסדר משונה בכל אחד כפי שינוי קבלתו בהשגת אמיתותו יתברך דוגמת חדשי הלבנה שכל אחד מצד עצמו היקף שלם דומה לחבירו. ומכל מקום גדול הלילות שמשמשת הלבנה משתנים כפי שינויי עמידת החמה במהלכה השנתי שגם היא שינויה תלוי מצד המקבלים וכמו שנתבאר. וניסן אתוון כסדרן שבאותו חודש הוא ההרגשה מצד הש"י שהוא המעלך מארץ מצרים בניסן נגאלו ובניסן עתידין כו' שנחלקו בזה ר"א ור"י (ר"ה יא, רע"א) ולטעמייהו אזלי בפרשת חלק (צז, סע"ב) דר"א סובר אם ישראל עושין תשובה כו' והיינו בתשרי מצד מדת הדין שהוא רק על ידי אתערותא דלתתא. ולכך תשרי אתוון למפרע מתתא לעילא והצירוף של אותו חודש ידוע מטעם האריז"ל שהוא צירוף והי"ה בנים קודמין לאבות דהיינו העיקר שובו אלי ואשובה וגו' והם ימי תשובה והשתדלות ונקרא האיתנים דתקיפי במצוות (ר"ה שם). וכל תקיפות הוא מי שבא על ידי השתדלותו דזה נקרא לשון רז"ל שבא בזרוע ובסוף פרק ב' דברכות (יז, ב) שרחוק מצדקה. מה שאין כן ניסן נקרא כן על שם הנסים שבו וכל נס הוא חוץ לדרך הטבע שהוא ההנהגה שמצד שורת המשפט וחק הקבוע רק הכל בצדקה וברצון הש"י ואתערותא דלעילא לבד בלא השתדלות תחתונים. וזהו ר"י לטעמיה בסנהדרין שם סבירא ליה בניסן עתידין להגאל. וההשגה שמצד הש"י לבד היא אותיות השם כסדרן שהסדר הכתוב הוא הסדר שקבע הש"י בעולמו שכך מדת השפעתו השגתו שזה סדר מהלך הראוי שבכל ענין מראש המחשבה עד סוף המעשה כידוע. וכפי סדר שתים עשרה פשוטות בספר יצירה שבהם בריאת שנים עשר חדשים ניסן הוא באות ה' והוא כלי קיבול כידוע וכלי מחזיק ברכה כל מיני נסים ונפלאות. ותשרי באות ל' כי מזלו מאזנים שהוא המתקלא דמצד המשפט יש בו משקל להכריע לאיזה כף. ואות ל' היא המאזנים דגגה נקרא מגדל הפורח באויר כדפירש רש"י פרק חלק (קו, ב) ורגליה יורדת מות רחמנא לצלן. ולכך הגג הוא כפורח באויר והן הם שלוש מאות בעיא דבעו כו' (חגיגה טו, סע"ב ע"ש) כי ידוע דשם דרגא דדוד שהוא יושב באותו מגדל ומכריע הכל לכף זכות שהוא הגבר הקים עולה של תשובה ומעלה הכל למעלה. ובעולם הזה הוא פורח באויר כל זמן שלא בולע המות לנצח אין לו אחיזה חזקה עדיין והם שלוש מאות בעיא בתלת עלמין בי"ע (בריאה יצירה עשיה) דשם הוא ראש לשועלים ונקרא מלך. ובעיא הוא הטלת הספק ושאלת הבא על אשת איש מיתתו במה (סנהדרין קז, א) שהא ההורדה לרגליה וגו'. כי האויר הוא מקום הספק דדבר המבורר הוא כאלו יש לו מצב חזק ומה שהוא ספק נקרא תלוי ברפיון דהיינו באויר. ומצד הנך תלת עלמין הדבר ברפיון אבל ההתחזקות הוא מצד היחוד הגמור והאחיזה באצילות קדשו יתברך. וזהו שהשיב להם מיתתו כו' ויש לו חלק לעולם הבא דבאות י' נברא עולם הבא. והמבין יבין כי לפי מה שכתבתי אות ל' וה' רומזים לענין אחד רק הה' רומזת מצד התפשטותה לכלי קיבול ואות ל' מצד מה שהיא במשקולת למעלה ולמטה. ובאמת כל השתים עשרה פשוטות רומזים לענין ההוא עצמו כי כולם נגד חדשי הלבנה רק כל אחד מורה ענין מיוחד שיש בזה. ואלול באות י' שהוא על שם המחשבה כדפירש רש"י על אז ישיר כי מזלו בתולה דמשמעותו דבר חדש שלא נגעו בה עדיין כמו שאמרו בפרק קמא דנידה (ח, ב) שלוש בתולות. כי שליטת ידי האדם הוא מהרגשת הלב ואילך ששם מורגש לאדם ומששלטה הרגשת אדם אינו בתולה. אבל המחשבה ששם אין שליטת הרגשה זה תמיד כבתולה ועל זה אמרו ותירוש ינובב בתולות כי דברי תורה גם כן בכל יום כחדשים רק שמכל מקום כל ההוגה מוצא טעם (עירובין נד, רע"ב) אלא שטועם טעם בתולה כאלו הוא דבר חדש שלא טעם עדיין מעולם אבל מכל מקום הוא מרגיש טעם ונמצא בשעתו הוא מנובב פירוש מריק כמו נבוב לוחות שמוציא הבתולות אלא שאח"כ חוזר להתחדש ולטעום טעם בתולה. אבל בשעת מעשה הרגשת הטעם הוא כבועל בתולה דרך משל. וזהו על ידי תירוש דיין מפקח הלב שבו ההרגשה כי דברי תורה נמשלו למים וליין ולחלב (תענית ז, א). מים הוא ההשגה שבמוח שהוא בפשיטות בלא הרגשה בלב עדיין וזה חנם לכל באי עולם והפקר שאין יד השתדלות אדם משגת לשם. ויין הוא ההרגש שבלב. וחלב הוא ההוצאה לפועל להניק לאחרים. ושמעתי או ראיתי באיזה חבור תירש אותיות תשרי הוא מנובב ומפריח בתולות הוא אלול. והדברים מכוונים עם מה שכתבתי דתשרי הוא השתדלות באתערותא דלתתא והרגשת הלב, וההכנה שלו אלול הוא במחשבה בלא הרגשה. ולכך באלול גם כן תוקעין שופר שהוא המעורר אתערותא דלתתא. אך החילוק בתשרי הוא מצות ה' כי ה' יראה ללבב ואמחשבה לא שייך ציווי דשם הוא ביד ה' ופעולת האדם אינו אלא על צד ההרגל לבד ולכך תקיעות דאז מצד מנהג. כי עיקר קדושת המחשבה בא רק מצד ההרגל והשתדלות של מצות אנשים מלומדה שאין פועל כלום בלב מועיל ביותר למחשבה. דמהרגשה שבלב בא להתלהבות עד שאינו יכול לעשות כלום אבל מצד הכרת השכל במחשבה אין מתלהב והוא פועל כראוי בישוב הדעת אלא שאינו אלא על דרך מנהג והרגל כיון שאין לו הרגש בלב ששם הוא עשיית המצוות של הש"י כטעם (שהש"ר ה, ב) הש"י לבן של ישראל. ולכן הצירוף של אלול הוא סופי תיבות של וצדקה תהיה לנו כי, והיינו מקבלים קודם למשפיעים ובן קודם לאב, דהתכלית לעולם הוא בסוף ובאלול התכלית הוא המחשבה והוא הסוף מעשה שלו. ומחשבה תחלה שלו הוא המעשה בפועל שמצד ההרגל שלא במחשבה שזהו עומק ראשית דמחשבה מה שאדם עושה קצת כמתעסק בלא התבוננות מחשבה גמורה. וסדרן של שנים עשר שבטים נגד שנים עשר חדשים יש כמה דיעות במפרשי ספר יצירה ואני קבלתי סדרן לוי יוסף יהודה ראובן שמעון זבולון יששכר בנימין אשר דן גד נפתלי [ועוד שמעתי במה שאמרו בספר יצירה כי הם שנים עשר גבולי אלכסון והיינו בששה עמקים המנויים בספר יצירה יש שתי נקודות אלכסוניות שבשני קצוות הנוכחיות שהם זה נגד זה וכך שבטים הם שנים עשר חלוקים לששה שכל אחד יש לו אחר שהוא אלכסוני לו דהיינו מתנגד נגדו וממש עומד כנגדו דהיינו שמדתו היפך מדת זה. וסדרן בעומק רום יהודה ויששכר שנגדן באותיות הפשוטות ל' ז'. ובעומק תחת בנימין וראובן שהם נ' ח' ובעומק מערב אשר ויוסף שהם ס' ו' ובעומק מזרח לוי ודן שהם ע' ה' ובעומק דרום גד וזבולון שהם צ' י' ובעומק צפון שמעון ונפתלי שהם ק' ט' והם חדשי הקיץ כנגד חדשי החורף] ולפי זה אלול ותשרי הם נגד זבולון יששכר וליכא צורבא מרבנן דמורי אלא מלוי ויששכר (יומא כו, א) שהם היודעים להנהיג העולם. וכן הם חדשי ניסן ותשרי דרק בזה או בזה בריאת העולם דאין ראוי להנהגת העולם אלא שני סדרים הללו דהיינו או מצד עזר הש"י והם בני לוי הנלוים אל ה' במחנה שכינה או מצד התעוררות אדם והם בני יששכר יודעי בינה שהוא הרגשת הלב דלבבו יבין ושב. ושני חדשים אלו היו מכיני למזון לכל החורף וקיץ כמו שאמרו (ברכות לה, ב) ומסתמא כן למזון הנפש כי הנהגת כל השנה מקבלים משני חדשים אלו. וזבולון בצאתך מספיק ליששכר ובצל החכמה בצל הכסף כן הוא אלול לתשרי שההרגשה בתשרי בלב הוא כפי ההכנה באלול במחשבה שבמוח ושכל שזהו רק רכוש הצריך למי שיש לב שיוכל להתבונן בהרחבת הלב על ידי הרחב דעת השכל ועל ידי זה מנובב ומפריח השכל כאשר מרגיש בלב כידוע דעל ידי זה בא להולדה לפועל שזהו הוצאת פרח. [מ] בכל דור ודור יש קומה שלימה מדמות אדם היושב על הכסא שהוא דמות יעקב אבינו ע"ה החקוקה בכסא הכבוד שאמרו ז"ל (תענית ה, ב) מה זרעו בחיים אף הוא. פירוש שהוא ממש עצמות נפשו מתפשט בכל דור בחיי גופנים ממש כי זרעו הם נמשכים מטפי מוחו וחלק מחיותו וכל זרע יעקב יש בהם חלק מעצמיות חיותו. והגם דכשאין ישראל עושין רצונו של מקום הם מתישין כח שלמעלה כביכול (מ"ר איכה א, ו) היינו שצורת אדם זה כביכול הוא תש כח. מכל מקום לעולם הוא צורת אדם שלימה רק החילוק בענין כח. והיינו כי שורש צורת אדם הוא מצד שורש עומק הלב דישראל שהוא דבוק בהש"י אפילו בפושעי ישראל וכטעם (שהש"ר ה, ב) הש"י לבן של ישראל היינו עומק הלב דלכל נפש מישראל יש נקודה וחלק מה מצורת אדם. והשתלמות הצורה על ידי כל הנפשות שבדור. חכמי ישראל הם העינים שנקראים עיני העדה (ב"ב ד, א) והמלך הוא הלב כמו שאמרו בספר יצירה ותמכי אורייתא הם השוקין וכדומה בכל אברי הגוף ואין שום נפש מישראל מלבר שאין בה חלק אלוה ממעל והוא משורש האבות אשר בשם יעקב יכונה. אלא שבהתפשטות המעשים אפשר שיחטא עד שמתחלש אותו כח מועט של קדושה. וזהו התשי שמוליד למעלה ח"ו אע"פ שלעולם אף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א) ולא ידח ממנו נדח מכל מקום לשעתו תש כח. וענין זה שמדמין הצורה ליוצרה היינו כי בהשגחת הש"י בנבראים הוא מצד התפשטותו בהם וכמו שכתב הרמב"ם כי ידיעתו הברואים מצד ידיעתו את עצמו. והיינו כי באמת אין חוץ ממנו וכטעם ואתה מחיה את כולם ובישראל יש נקודה של חיות הקבוע בלב שעל ידה הם דבוקים באלהים חיים היינו שיכולים להרגיש זה בלב. וזהו תכלית בריאת אדם שיהיה נברא מכיר ומרגיש שיש בורא. והכרה זו מאחר שהיא מתלבשת באדם הרי היא קרויה דמות אדם דהיינו שהיא אצילות השגה כפי כח השגת אדם. וכן התחלקותה בנפשות כפי כח התחלקות הנפשות דבני אדם שגם זה הוא כפי דמות אדם שהוא מוליד בדומה לו. ומספר הנפשות הוא כפי התחלקות הקומה שלו בכל פרטי כחותיה וכמו שאמרו בשמות רבה (פ' מ) באיזה איפה היה תלוי כו' יש בראשו כו'. וזהו עומק לשון חכמים שאמרו (שוח"ט מז' א, א) מדמין צורה ליוצרה ונטיעה לנוטעה ולא אמרו בהיפך. והיינו כי אמיתות הדבר התפשטות השגה זו הוא של היוצר והנוטע אלא שהם מדמין הצורה ליוצר והבן כי הדבר עמוק ואי אפשר לפרש יותר. וזהו ענין היחוד שאמרו השבטים ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כו' (פסחים נו, א) שאף שאנו נפשות חלוקים הכל אינו אלא אחד וקומה שלימה. ועל זה אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא יחודא תתאה מצד מדת מלכותו שאין מלך בלא עם שהוא רבוי נפרדים ומכל מקום הכל עם אחד מצד השתעבדותם למלך. אבל משה לא אמרו דמשה מלגאו יעקב מלבר (תקו"ז תיקון יג) מצד הפנימיות הוא רק יחודא עלאה דהיינו יחוד הגמור שאין עוד מלבדו כלל. אבל מצד החיצוניות דיש ברואים נפרדים אלא שמכיר שמכל מקום שפנימיותם אחד זהו יחוד תחתון של יעקב מצד התפשטותו של זרעו אחריו. וזהו ציקי קדירה שהריחה בת מלך (פסחים שם) דהיינו שהש"י נהנה מזה אע"פ שלאמרו יש גנאי שנראה כאלו יש נפרדין מכל מקום עיקר כבוד מלך בזה ומביאין בחשאי. וזהו עיקר היהדות שצריך לומר פעמים בכל יום תמיד דזהו עיקר שורש היהדות מה שיש בו נקודה זה שבלב שדבוק בה בהש"י ובה מכיר יחודו האמיתי. ועל דבר זה נתקנא בלעם הרשע שבכל נביאותיו גילה דבר זה של הדביקות והיחוד הגמור דלכן בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע לפי שנאמר בה כרע שכב כארי וגו' (כמ"ש ברכות יב, ב) דגם בשעת שכיבה ושינה הוא כארי כטעם אני ישנה ולבי ער שעל זה אמרו ז"ל (שהש"ר) דהקב"ה לבן של ישראל וה' יראה ללבב אין מסתכל אלא לנקודה זו שבלב. ועל זה אמר לא הביט און וגו' שאין מסתכל על העמל והאון כלל רק אל אותה הנקודה שה' אלהיו עמו ותרועת מלך ורצונו הוא בו באותה נקודה שבזה הוא שלימות מדת המלכות. ואפשר לשון ותרועת לשון קול תרועה והוא קול שופר המעורר הוא בו שהקב"ה מעוררו גם בלא דעתו ורצונו והוא על ידי אותו נקודה שבלב שדבוקה בכל איש מישראל בהש"י. ונראה דזהו גם כן ענין שופר דראש השנה לעורר אותה נקודה כי בכל השנה ה' יראה ללבב לבד והיינו דמביט אל צורת אדם של כלל הקומה. אבל בראש השנה כל באי עולם עוברים כבני מרון ומפרש בגמרא (ר"ה יח, א) דהיינו בזה אחר זה. אלא שמכל מקום נסקרים בסקירה אחת דכתיב היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. פירוש דמצד הלב הם יחד לקומה אחד ונסקרים כאחד גם בראש השנה. רק מצד מעשיהם הם עוברים כל אחד בפני עצמו להיות לקומה בפני עצמו. ולכן נראה חסרונו בפרט אע"פ שכל אחד יש לו מעלה מיוחדת שבו הוא מדוגל ליקבע בכלל הקומה במקום מיוחד. מכל מקום מצד התפשטותו לקומה שלימה אפשר שהוא מלא חסרונות. ולכן בראש השנה אמרו בזוהר (ח"ב לג, ב) על פסוק בתוך עמי אנכי יושבת שלא יהיה מדוגל בפני עצמו וגם דברי רז"ל ונסקרים בסקירה אחת הוא המתקה למה שאמרו במשנה כבני מרון. דמצד מדת המשפט הוא לפקח במעשה כל אחד בפרט אלא שמכל מקום לפי שהם בסקירה אחת מה שחסר זה משלים זה. ורק במנין שעל ידי אדם צריך כופר נפש שלא יהיה בהם וגו' והוא מטעם זה דבמנין כל אחד נמנה בפני עצמו וכל אחד מצד עצמו מלא חסרונות. אבל אצל הש"י אף שעוד תעבורנה הצאן על ידי מונה שזהו כבני מרון למאן דאמר בני אמרנא מכל מקום אין זה מונה גמור כי באמת הם בסקירה אחת כי ענין מה שבראש השנה כל אחד נידון בפרט לפי שאז מתעוררת מדת המלכות שהיא הגורמת לבריאת עולם דאין מלך בלא עם וברב עם הדרת מלך ומצד זה צריך רבוי עם. והרבוי הוא על ידי הרבה בני אדם שונים ונפרדים זה מזה ולא על ידי קומה אחד שלימה. ומצד זה ההתבוננות לפניו בכל פרטי היצורים. וזהו מאן דאמר כחיילות של בית דוד דהיינו הדרת מלך כנזכר. ומאן דאמר כמעלות בית מרון כי אז הש"י מתבונן בכל מה שפעל בבריאת עולם ונבראים ונוצרים ונעשים עד קצה עולם העשיה. וזה נקרא מעלות בית מרון שאצילות קדשו יתברך הוא התפשטות עד אין קץ רק נבראים הולכים ומצטמצמים. והעליה לפניו יתברך הוא רק עולין מעלה מעלה בדרך צר מאוד כמו שאמרו (ברכות ו, א) וקיימא עלן כי כסלא לאוגיא. ויפול משמאלך אלף ורבבה מימינך ואליך לא יגש וזהו צמצום מקום הדרך. ונמצא הפירוש דחיילות בית דוד הוא שמצד הש"י והדרתו הוא להיות העיון בפרטים ופירוש דבית מרון הוא מצד המקום. לפי שהשגחת הש"י בראש השנה הוא בעולמות התחתונים ומקומות השפלים ושם אי אפשר להתבונן בהם אלא אחד אחד. ופירוש דכבני אמרנא הוא מצד הנבראים עצמם דמאחר שהש"י לבן של ישראל והוא מחיה הכל כאשר מתעורר מדה זו למעלה כן מתעוררת בלבות כל הנבראים להיות כל אחד מצויין בפני עצמו ובזה הרי הם מתראים כך לפי הש"י כל אחד בפני עצמו. ואורייתא יהבא עיטין לכל ועל זה אמרו (ר"ה טז, א) אמרו כו' שתמליכוני עליכם זהו נגד כחיילות של בית דוד מאחר שאנו ממליכים אותו יתברך עלינו ואנו מחילו של מלך ואין בודקין אחר המוכתב באסטרטיא של מלך בחיילות של בית דוד כמו שאמרו בקידושין (עו, א) וגם על ידי זה אנו חוזרים להתאחד להיות צבא ולגיון אחד מצבאותיו יתברך ואנו גוי אחד בארץ. ואמרו כו' שיעלה זכרוניכם כו' זהו מצד הזכירה עצמה ונגד מעלת בית מרון על ידי שאומרים שהש"י הוא הזוכר ממילא נתרחב המקום ואין שם צמצום והרי הזכרון לטובה כי הש"י צופה רק לטובה ולא הביט און וגו'. ובמה בשופר הוא אתערותא דנבראים. נגד כבני אמרנא תוקעין בשופר של איל להזכיר עקידת יצחק שהוא המסירות נפש להש"י. כי תקיעת שופר הוא לאסף העם שיהיו יחד וגם להחריד כמו שנאמר והעם לא יחרדו ומתוך החרדה הם מתאספין יחד וכל אחד מבטל עצמו שלא יהיה מצויין בפני עצמו. וזהו המסירות נפש להש"י שהאתערותא אז הוא להצטיין כל אחד בפני עצמו רק שמתוך ההכרה דעול מלכותו יתברך וחרדת היום הוא מתבטל מעצמותו והצטיינותו ובזה ממילא הכל לטובה. [מא] התורה והמצוות הם רק הארות לגוף המכוון שיש מבריאת האדם. וכמו שנאמר נר מצוה ותורה אור שהם מאירים להגיע אל המכוון שהוא דרך חיים שמהלכין בדרך זה באישון לילה ואפילה (סוטה כא, א) שעולם הזה נמשל ללילה כמו שאמרו בריש פסחים כי אין אדם רואה ויודע כלל מה הש"י חפץ ממנו ביחוד ועל מה הוא נברא בעולם. וכל דרך איש ישר בעיניו והוא כטעם (ברכות מג, ב) ייפה לו הקב"ה לכל אחד אומנתו בפניו. כי כל אחד נברא לצורך מיוחד בעולם הזה ולקילוס מיוחד שיגיע ממנו ביחוד להש"י. כי כל פעל למענהו לקילוסו (שוח"ט מז' יט) וכל חיי עולם הזה נקרא הילוך כמו שאמרו ז"ל (סוטה כא, א) על פסוק בהתהלכך וכמו שנאמר כי הולך האדם אל בית עולמו ואמרו ז"ל (שמו"ר פ' נב) כל אחד יש לו עולם בפני עצמו והוא שלימות נפשו בכל קומתה שהאדם נקרא עולם קטן כמו שאמרו בתיקונים (ריש תיקון סט) ומספר ימי חיים הקצובים לכל אחד הם מספר הימים שקצב לו הש"י שיוכל להגיע בהם בהילוכו משך זמן ההוא אל בית עולמו היינו שלימות נפשו. ונאמר נר לרגלי וגו' שהנר מאיר רק למקום העמדת הרגל לדעת היכן להעמידה שם במקומו ואפשר שיהיה בריחוק מקום דרך יותר טוב וצריך להתרחק ממקום עמידת רגלו לימין או לשמאל וזה אינו יודע אלא על ידי אור המאיר כל הנתיב. וכן המצוה הוא נר לרגל אבל אין מאיר כל הנתיב ולפעמים גדולה עבירה לשמה ממצוה כו' (נזיר כג, ב) ועת לעשות וגו'. אבל התורה מאירה כל מקום ההילוך ועל ידי אור זה יודע לכוין ולילך אל בית עולמו שזהו עיקר המכוון שישלים קומת נפשו שתהיה כולה דבוקה בהש"י שבזה נקרא בית עולמו שעולם שלו הוא כדרך שאמרו ז"ל (ע"ז יט, א) בתחלה נקרא תורת ה' ולבסוף תורתו כי ההתחלה הוא מהש"י כי לא היה אפשר לאדם ליקרב להש"י אלמלא קרבנו המקום יתברך לפניו במתן תורה. והפתיחה באנכי שאינו לשון ציווי דמשמע השתדלות כמו לא יהיה דההתחלה הוא מהש"י לבד וזהו תורת ה' ואח"כ תורתו היינו השתדלות אדם. וזהו מעלה יתירה שבין ישראל לגרים שאמרו בקידושין (ע, ב) דבגרים תחלה והייתם וגו' ואח"כ ואנכי וגו' שהשתדלותם תחלה ואח"כ הש"י מקרבם. ואברהם אבינו ע"ה שנקרא תחלה לגרים (חגיגה ג, א) הוא הכיר את בוראו תחלה בהשתדלותו ואמר לו הש"י לך לך מארצך וגו' פירוש מהשתדלות שלך אל הארץ אשר אראך להיות צופה רק מה שאני מראה אותך כטעם תורת ה'. והיא ארץ ישראל כי בהשתדלותו זכה למדריגת ישראל שהוא להיפך תחלה אנכי וגו' שיבטל כל כחות השתדלותו רק להביט מה שהש"י מאיר לו. וזה כל כח ישראל בהקדמת נעשה לנשמע כי גם כל מעשינו פעלת לנו וההשתדלות שלנו גם כן רק ממנו וממילא כל מעשינו הוא ממילא רק כמו שנשמע אח"כ כי מה שאין הש"י רוצה לא נוכל לעשותו כלל. והוא התחלת הכניסה לדברי תורה אבל תיכף אח"כ נעלם אור זה דלבסוף הוא תורתו והמה יהיו לי לעם על ידי השתדלותם. וכן אברהם אבינו ע"ה מיד אח"כ ויהיה רעב בארץ וזה לכאורה היפך ההבטחה. רק כך הוא המדה בהנהגת ישראל בתחלה הש"י מקרב מאד ומאיר בלב הרבה ואח"כ מתרחק ומניח האדם לעצמו שיוכל להתקרב כקרבות הקודם מעצמו כדי שיהיה נקרא על שמו שהוא קירב את עצמו. וביעקב אבינו ע"ה נאמר לא אעזבך עד וגו' ונראה כאלו אח"כ יעזבנו ואין זו הבטחה טובה לכאורה. אבל באמת גם זה הבטחה טובה כי העזיבה אח"כ היא הכרחית בהנהגת העולם הזה הדומה ללילה והעדר הארה הברורה רק כל ימיו בנסיונות וזה נקרא עזיבה כמו שנאמר בחזקיה כי עזבו וגו' לנסותו. ויעקב אבינו ע"ה שהוא שורש כל אומה הישראלית הובטח לא אעזבך עד וגו' שמקודם יהיה ההארה כל כך עד שיהיה בטוח שבעת העזיבה דאח"כ גם כן לא יהיה צדיק נעזב ובכל אשר יעשה יצליח כי הוא מטתו שלימה מה שאין כן אברהם ויצחק היתה עדיין פסולת היינו שהיו צריכים עדיין השתדלות באמת בעת העזיבה שלא יהיה נעזב ח"ו לגמרי וכמו שנעזבו באמת עשו וישמעאל ואף על פי שהיו יוצאי חלצם לא נקראו זרעם כמו שאמרו ז"ל (נדרים לא, א) על פסוק כי ביצחק וגו'. כי הם בהשתדלותם זכו להוליד יעקב אבינו ע"ה ששמו ישראל וישורון על שם ישרות נפשו בקו היושר ממש שלא יטה ימין ושמאל מדרך המלך מלכו של עולם. ואמרו ז"ל (ב"ר פ' סג) על פסוק יעקב אשר פדה את אברהם שבזכותו ניצול פירוש כחו שהיה גנוז באברהם כמו שאמרו (שם) אברהם נקרא ישראל וכן יצחק. כי כולם זכו באחרית השתדלותם לכח זה כי אין שום דבר אצלם מלבר וממילא זה הפסולת מלבר אינו קרוי שלהם כלל אחר שהגיע למדריגת מטתו שלימה שזהו לבסוף דנקרא תורתו. וכן התורה נקראת על שם כל השלושה אבות כמו שנאמר תורת חסד והוא חסד לאברהם, ואמרו (מגילה לא, ב) משה מפי הגבורה ובזוהר (ח"ג פ, סע"ב) אורייתא מסטרא דגבורה מדת יצחק, ואמרו (ירושלמי ר"ה פ"ג, ה"ח) אין אמת אלא תורה והוא מדת אמת ליעקב. וקוב"ה ואורייתא וישראל כולא חד כי ההתחלה מהש"י כמו שנאמר ויפח באפיו וגו' ואמרו מאן דנפח מתוכו נפח. ואח"כ ההארה הוא התורה והיא מאירה אל הנפש והכל אחד כי האבות הן המרכבה (ב"ר פ' מז) וצורתו של יעקב אבינו ע"ה חקוקה בכסא הכבוד (מ"ר במדבר ריש פ' ד) דמות אדם שעל הכסא שהוא כולל דנפשות ישראל שהם הנפש המכוונת בבריאת העולם. וכמו התורה בתחלה תורת ה' כו' כך הנפש בתחלה ויפח כו' מהש"י כמו שאומרים נשמה שנתת בי ולבסוף נקרא בית עולמו שהוא שלו דהנפש נקראת על שמו שהוא בהשתדלותו זכה לזה וזה שאמרו ז"ל (ויק"ר פר' לה) כאלו אתם עשיתם את עצמכם על פסוק ועשיתם אותם שעל ידי מעשה התורה ומצוות זוכה לזה. ואמרו ז"ל (שם פ' לו) עולמי מי בראך יעקב בראך שהגם דהתחלת הבריאה מהש"י לבסוף נקרא הכל על שם יעקב שהוא שורש אומה הישראלית הכל נקרא על שמם שהוא שלהם ובהשתדלותם. כי הגרים השתדלותם פועל על להבא, בתחלה והייתם וגו' ואחר כך על ידי השתדלות זה יזכו דאנכי וגו'. אבל ישראל ההשתדלות שלהם פועל על העבר ובתחלה אנכי וגו' ואח"כ בא השתדלות שלהם להגיד כי בדין היה התקרבות הש"י להם שהם בהשתדלותם מגיע להם כן. וזה עיקר כח התשובה דישראל שיכולים לתקן הקודם עד דזדונות נעשים כזכיות (יומא פו, ב). מה שאין כן גר שנתגייר כקטן שנולד (יבמות כב, א) ופועל שהקודם נשכח וכאלו אינם. אבל אין יכולים לתקן שיהיה הקודם גם כן טוב כי שורש אומות אין בו טוב והטוב שבו רק שמתהפך להיות בשם ישראל יכונה ונשתקע שם עממין ממנו. אבל שם ישראל נקרא אף היותר רשע שבעולם אפילו הממיר דת נקרא ישראל מומר. ובפרק נגמר הדין (מד, א) למדו דאף על פי שחטא ישראל מעכן שאמרו שם דעבר על חמישה חומשי תורה דאין כל זה מפקיע ממנו שם ישראל כי לא ידח ממנו נדח. וזהו הבטחת כי לא אעזבך עד וגו' שבכל עזיבות דישראל אין עזיבה שלא יוכל להתתקן דוגמת יציאת עשו וישמעאל שנעשו בכלל אומות להיות גר המתגייר בהם כקטן שנולד. מה שאין כן בישראל כבר נעשה הכנה בכל הנפשות מישראל מהשגחת הש"י להיות להם לאלהים ביד חזקה ובחמה שפוכה גם טרם ההשתדלות בענין שגם בכל מחשך מעשהו שילך בחושך ממש בהעדר נר מצוה ותורה אור גם על זה נאמר העם ההולכים בחושך ראו אור גדול. והוא כטעם זדונות נעשו זכיות ונעשה מאותו חשך אור גדול. כי אין הש"י מניח להשתקע כל כך לזרע ישראל בשיקוע כזה שלא יוכל להתהפך עוד לאור גדול. פירוש גדול שהוא גדול משאר אור כי יתרון האור מן החושך ולכן חושך שנתהפך לאור הוא אור יותר גדול. ולכן במקום שבעלי תשובה אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד מפני גודל האור המאיר יותר מכפי כחם של צדיקים גמורים. [מב] שורש הרע דעמלק הוא לעומת שורש הקדושה דשבת שהיא קדושה קביעא וקיימא ואינה בהשתדלות אדם כלל. ופעולת אדם בזה הוא רק הזכירה שמזכיר קדושתו בפה וזוכר מקדושה זו. כי ידוע בכל דבר שהמחשבה קבועה שם הוא קביעות כל הגוף כידוע ממקלות דיעקב. וכשזוכר מקדושה זו היינו שמחשבתו שקועה בזה ממילא הקדושה ההוא שורה עליו. אבל גוף קדושתה נקרא מתנה טובה יש לי בבית גנזי (שבת י, ב) פירוש בעולם הגנוז ונעלם. כי שבת אחד משישים בעולם הבא שהוא עולם הנעלם בעולם הזה ואחד משישים הוא הרשימו שנתגלה ממנו בעולם הזה במתנה. כי העולם הבא גופיה נקרא (ע"ז ג, א) מחר לקבל שכרם משמע שהם באים בשכר השתדלותם לו. אבל בעולם הזה אין שם תשלום שכר רק שממילא על ידי שהוא לפני הש"י לנחת רוח מעשיהם, מזה בא קדושת שבת שהוא רק על ידי וירא וגו' והנה טוב מאוד וגו' ונאמר שבת וינפש ואמרו ז"ל (הובא ברש"י) כמי שמתנפש ממלאכתו ושואב רוחו אליו. שזה סוד עליית העולמות בשבת כידוע והוא על ידי הנייחא שיש לו מהנבראים מזה נתהוה קדושת השבת. ונמצא שזה גם כן כעין שבא על ידי השתדלות ועל דרך שאמרו (ע"ז ג, א) מי שלא טרח בערב שבת מה יאכל בשבת דצריך הכנה לשבת בפשטיה וידוע דכל הכנות שבמעשה יש להם רמיזות גם כן במחשבה ובהשגת אור הקדושה. והיינו דבאמת אמרו ז"ל (מגילה כו, ב) מתנה כמכר דאי לאו דהוי ליה הנאה מיניה לא יהיב ליה מתנה אלא שמכל מקום נקרא מתנה שאין זו תמורת ההנאה כלל רק שעל ידי ההנאה נתקרבה דעתו אליו עד שחפץ בו לתת לו מתנה. וכן הוא קדושת השבת שעל ידי ההנאה שרואה שכל מה שעשה והנה טוב מאוד [ולכן אמר כאן לשון מאוד שדרשו ז"ל (ב"ר פ' ט) על יצר הרע, כי קדושת שבת קביעא אף בלא הכנת אדם באמת כי גם הרע באמת הוא טוב מאד רק מכל מקום לשעתו כפי העולם הזה נראה רע ונראה כבטול ח"ו לקדושת שבת ועל זה נאמר שכח ה' בציון מועד ושבת לא שביטל לגמרי רק ששיכח] מגיע קדושה זו. ואפילו חייבי גינהם נחים בשבת (סנהדרין סה, ב) היינו שמתפשטת בכל הנבראים אף בעומק רע כיון דהוא מעצמו בלא השתדלות באמת דהיינו אחר המיתה שאז נגלה האמת רק בעולם הזה צריך הכנה. ובגיהנם הם רק נחים מיסורים דרצה לומר חשכות וההעדר מאור הש"י אבל מכל מקום אין נכנסים גם כן לגן עדן דהיינו השגת האור. ועל ידי הזכירה הוא פועל השגת האור בלב. וזה כל עיקר ההשתדלות לקדושת השבת הוא רק בזכירה. וזה לעומת זה הוא עמלק שנקרא ראשית גוים שהוא שורש הרע דקביעא וקיימא בלא השתדלות כטעם (קידושין ל, ב) בראתי יצר הרע ויצא לפועל בעולם על ידי עמלק. כי האבות שנקראו אבהן דעלמא שמולידים העולם בשלימות כל אחד השתדל בתיקונו בדבר מיוחד. כי כל דבר יש לו ראש תוך וסוף והתוך הוא המכוון מהדבר והעיקר, והסוף נקרא מה שהוא מגבילו ומבדילו מהזולת. וההתחלה נקרא על שם הפועל בהתחלת הפעולה דאחר הפעולה הרי שני הקצוות שוים להיות נקראים סוף וקצה אלא שמצד פעולת הפועל ניכר ראש וסוף והראש הוא המגיד פעולת הפועל והסוף הוא המבדיל ומברר זה מאחר. והן הם בנין תלת אבהן בשלימות עולם הזה ואברהם אבינו ע"ה הוא היה הראשון המכריז ומפרסם אלהותו יתברך בעולם שהוא הבורא ושאין בירה בלא מנהיג ומברר ההתחלה. וכן התחלת התורה אנכי וגו' שאי אפשר להגיע ללא יהיה לך וגו' שהוא הרחקת הרע רק על ידי הכרת אנכי וגו' הקודמת. וכל השתדלות אברהם אבינו היה בפירסום זה דאנכי וגו' והוא שורש לקום ועשה דהיינו להכניס כל תאות וחמדות הקבועים בו בלתי לה' לבדו. והאהבה הוא שורש למצוות עשה כמו שאמרו (ירושלמי ברכות פ"ט הובא בתוספות סוטה כב, ב) דע שאתה אוהב כו' שאתה ירא כו' שהיראה שורש למצוות לא תעשה דרגא דיצחק גבור הכובש את יצרו שזה כל שורש השתדלותו לברר לא יהיה לך וגו' כל מיני פסולת ובירורי הרע מן הטוב שזהו גבול הקיצון מן העולם המבדילו מן הזולת וזה אי אפשר רק למי שהורתו ולידתו בקדושה ושורש אנכי וגו' כבר קבוע וקיים בלבו יתד שלא תמוט. ועם כל זה צריך אח"כ לאזהרת לא יהיה לך וגו' שאף מי שהוא ישראל מלידה מבטן מאמין בן מאמין עם כל זה אפשר לרע להתגבר בו ח"ו כל כך עד שיאמר לו לך עבוד כו'. ועד שיוכל לנתק שורשו ח"ו גם כן כענין עשו דנקרא בקידושין (יח, א) ישראל מומר ועם כל זה נעשה לאומה בפני עצמה. וכל השתדלות יצחק אבינו ע"ה היה בזה להוליד יעקב שמטתו שלימה שאי אפשר לו לנתק שורשו כלל בשום אופן דאף שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א). ובירור הפסולת שעל ידי אברהם היה על ידי לוט בעמון ומואב ועל ידי ישמעאל שהם שורש כל מיני תאות רעות שהם המשכיחים הכרת אלהות. והם נפרדו ממנו ונשאר הוא לבדו לאלהינו שכל צאצאיו יש בהם הכרה זו קבוע וקיימא כי כבר שורש זו תקוע בלבם מאברהם אבינו ע"ה כי אי אפשר להם להשתנות מזה בלידה. וזה כל השתדלות אברהם אבינו ע"ה שהיה תחלה לגרים והשתדל להוציא שם ישראל בעולם רצה לומר שיהיה נוצר בריה ששורשו מתחלת יצירתו הוא כך לא שמתגייר אח"כ. וזהו יצחק שנימול לשמונה וגם עשו מצד תחלת לידתו שהיה זרע יצחק נקרא ישראל מומר אך עדיין היה אפשר להשתנות אחר הלידה כמו שהיה עשו. וזה כל השתדלות יצחק בהרחקת כל מיני רע עד שלא יהיה אפשר להשתנות. והוליד יעקב שרק בו נקרא לו זרע כי הוא היה כן ענף הדומה לשורש מה שאין כן עשו הוא זמורת זר שיצא מצד ההשתדלות בהרחקת הרע כי גם עשו מרחיק הרע דפושט טלפיו כחזיר כמו שאמרו ז"ל (ויק"ר פר' יג) שמציע הבימה ודן נואפים וגנבים ומכשפים והוא בעצמו עשה בלילה הכל. דהיינו שרק בעיני הבריות רוצה שיחזיקוהו לטוב. דיש רע לשמים ורע לבריות ורע לעצמו והם שלושה דברים שאין אדם ניצול בכל יום (ב"ב קסד, סעב). הרהור עבירה הוא רע לעצמו כמו שאמרו (יומא כט, רע"א) הרהורי עבירה קשין מעבירה פירש רש"י להכחיש הגוף וכן כל מיני תאות הוא רע לעצמו מלא כריסי זני בישי (ברכות לב, א), ואבק לשון הרע הוא רע לבריות, ועיון תפלה הוא רע לשמים. ונגדם הם שלושה אבות מדת חסד לאברהם הוא טוב לבריות. ומדת גבורה דכבישת היצר הוא טוב לעצמו. ואמת ליעקב שצורתו חקוקה בכסא הכבוד שחותמו של הש"י אמת הוא טוב לשמים. ועשו כבר בו היה השורש דאברהם כנזכר לעיל זה נקרא פשיטות טלפיים כי סימני טהרה דנפש הבהמיי הם טוב לעצמו וטוב לבריות שזה מצד נפש הבהמית גם כן והם מעלה גרה שהוא טחינת המאכל היטב לא לבלוע הכל כדרך הגרגרנים והוא עצירת התאות. ושסיעת הטלפיים שאין יכול לרמוס ברגליו מה שתחתיו כקלוטי הפרסות ולא לדרוס מה שלפניו כבעלי הצפרנים. והיותר משוקץ ומטונף במאכלו הוא החזיר כי כן מי שהוא טמא באמת ופרסותיו שסועות שאינו רומס ודורס זולת ומראה עצמו טוב לבריות אין לך משוקץ ומטונף לעצמו יותר ממנו. כי אין שסיעת הפרסות סימן טהרה רק למי שהוא מעלה גרה גם כן וכן היה עשו [וכן ההוא גברא שהיה גלגולו כמו שאמרו בזוהר נידון בצואה רותחת ושורשו ברע מלעיג על דברי חכמים כי זה שורש כל טינוף התאות שהוא ההשכחה מן האמת הוא רק על ידי ליצנות והלעגה מדברי אלקים חיים] שלא היה בו עדיין שורש הרחקת הרע דיצחק. כי כל נפש מה שהוא השתדלותו בו שלכך נוצר להוציא דבר זה בעולם הרי כל ימיו הקצובים לו הוא מה שקצב הש"י זמן לבירור השתדלות זה. ואי אפשר להיות נגלה זה בו בעצמו שכל ימיו עודנו עסוק בהשתדלות רק נגלה בבנו. ועד לידת יעקב ועשו היה יצחק עסוק בהרחקת כל מיני רע הנגלה שמכירים שהוא רע אבל יש גם כן האומרים לרע טוב וגו' שכפי מה שנראה לעין יוכלו לדמות שהוא טוב ובאמת הוא להיפך. וזה היה הנסיון דיצחק בבירור שבין יעקב לעשו שעשו היה נדמה לטוב יותר מיעקב בעיני יצחק ובזה היה כל השתדלות יצחק אח"כ לברר הכרת זה להרחיק גם הנעלם דרע שבזה הוא שורש שם ישראל דהיינו עומק טוב שהוא ממש להיפך מעשו דהגם שנגלהו טוב עם כל זה הוא רע ובישראל הם דנגלהו רע עם כל זה הוא טוב. וזה כל יגיעת יצחק להוציא נפש שיהיה כן ולכך וירח ריח בגדיו ואמרו ז"ל (סנהדרין לז, א) ריח בוגדיו ויברכהו וגו' דהכרת השלימות הוא על ידי ריח בוגדיו דייקא שמטתו שלימה וכל שורש הרע שאי אפשר להתתקן הוא מצד נפש הבהמיית ויעקב אבינו ע"ה נולד כבר נפש הבהמיית היה מתוקנת לגמרי בשני סימני טהרה ואין בו שום פסולת עוד בטומאה. רק עדיין יש שתי מדריגות טהרה וקדושה, וטהרה יש בכל הנבראים שמקבלים טומאה ויש טהורים וכן יש בבעלי חיים טהורים וטמאים. אבל קדושה הוא רק באדם וכן כל הקדושות של נבראים דחיילא קדושה עלייהו הוא מצד האדם שמקדישו רק בכור דקדושתו מרחם. וזה כל השתדלות יעקב אבינו ע"ה אחר שכבר נולד שורשו בהכרה דאנכי והרחקה דלא יהיה לך עדיין העולם חסר שבת שהוא ההשבה הכל לשורשו דעדיין הנברא הוא נפרד מהבורא. וזה מצד העולם הזה שהוא עלמא דשיקרא היפך האמת ליעקב שהאמת הוא שאין שם דבר נפרד כלל. וזהו קדושה שההקדש הוא שדבר זה שייך לקודש וכקדושי אשה שהיא שייכה להבעל. ועיקר קידוש לשון הזמנה והכנה, כנזכר לעיל כי כל עיקר קדושת שבת בהשתדלות אדם הוא רק ההכנה והזמנה שמכין עצמו לכך שיהיה שייך להש"י שהוא הקדוש כמו שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ומצד ההכנה לקבל קדושה והתקדשתם הוא הכנה להיות על ידי זה והייתם קדושים. וזה כל השתדלות יעקב להיות הקדושה גם כן מלידה מבטן דהיינו מצד נפש הבהמיית גם כן כקדושת בכור בהמה. וזכה לכך כמו שנאמר בני בכורי ישראל שקריאת השם ישראל המורה על ניצוח המלאכים הוא מצד הזה שהמלאכים הם קדושים ומובדלים מכל עניני עולם הזה ולכך הם ערערו על בריאת האדם שהוא להיפך. ואמרו ז"ל (ב"ר פ' ח) מה עשה השליך אמת ארצה כו' הוא מדת יעקב אבינו ע"ה כי אין שייך אמת אלא כשיש שקר כידוע חילוק רז"ל (ירושלמי הובא ברי"פ ורא"ש סוף פ"ג דשבועות) בין שוא לשקר דגם הנשבע על עץ שהוא עץ אף על פי שאינו שקר נקרא שוא. ולכן רק בעולם הזה שהוא עלמא דשקרא שיש דמיון היפך האמת שייך הכרת האמת. מה שאין כן במלאכים שאין שם שקר האומר אמת הוא כאומר על עץ שהוא עץ שאין זה קרוי אמת כלל. ונמצא מצד שלימות מדת יעקב אבינו ע"ה הוא ניצוח המלאכים. וכל שקר העולם הזה הוא מה שהוא נראה לעולם ההשתדלות שיש נבראים נפרדים המשתדלים לעבוד לבורא שזה ענין חפירת הבארות דאברהם ויצחק שהוא השתדלות למצוא המעין. אבל יעקב אבינו ע"ה לא חפר עוד באר רק גלל האבן מעל פי הבאר שכבר היו המעינות גלוים מהאבות ושורש האמונה קבוע מאברהם שנאמר בו והאמין בה' וגו' ושורש העבודה מיצחק שהיה עולה תמימה כל גופו ונפשו מסור להש"י. ועדיין יש בכל זה העלם דאף דישראל מאמינים בני מאמינים ועוסקים בתורה ומצוות דאפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון (סוף חגיגה) מכל מקום אינו גלוי ללב בפועל. שזהו מדת האמת שיהיה מבורר לו כן לענין כשיבוא לנסיון האמונה עדיין יש לב האבן הסותם על פי הבאר וצריך לגללו. שכאשר הוא מבורר לעין איך אנכי וגו' ושכל פעל למענהו לקילוסו (שוח"ט ריש מז' יט) ממילא מכיר שאין עוד מלבדו. ומתגלה קדושת השבת שמעין עולם הבא שבא מנוחה דאין ההשתדלות פועל כלום מאחר שגם כל מעשהו והשתדלותו הכל מהש"י. וזהו גלילת האבן מעל פי הבאר שפי המעין הנובע הוא הגילוי הגמור לעין. וגלילה זו מורשה היא בידינו מיעקב אבינו ע"ה שכל אחד מישראל מושרש בכחו מלידה מבטן כח גילוי זה של האמת לליבו. ואמרו ז"ל (סנהדרין צט, ב) שרצתה לדבק בו תמנע והרחיקה כי על ידי ההכרה שהכל מהש"י הנה יוכל לבוא על ידי זה לקלות ראש ולפריקת עול (וכדרך שאמרו בספר ברית מנוחה על ידי הכרת מעלת ישראל ע"ש] ויחשוב אדם שיעשה כל התועבות וגם זה הכל מהש"י על ידי הכרה זו [וזה כל שורש חטאת ירבעם כמו שכתבתי במקום אחר. רק שהוא מישראל ויש לו תיקון אצל דורשי רשומות] (שם קד, סע"ב) וזהו ביאת תמנע להתדבק והרחיקה. ונשאת לאליפז שהיה בן עשו וגדל בחיקו של יצחק כמו שאמרו ז"ל (הובא ברש"י ויצא כט, יא) והיה בו גם כן שורש הכרת אנכי והרחקת לא יהיה לך מורשה מאבות ולימוד מיצחק. ובזה היה מעולה מעשו שלא רצה להרוג את יעקב כי הוא היה מכיר בהשתדלות זה גם כן לדעת שאין שום דבר נפרד מהש"י. רק הוא שורשו מעשו שכבר המיר דתו וניתק שרשו באמת מהטוב רק דרך פשיטות טלפיים. וכך הוא בהשתדלות ההכרה דאין עוד מלבדו אינו מצד האמת רק על דרך פשיטות טלפיים. ולא כיעקב שנשא רחל ולאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל. שכל אחד זיווגו הוא מה שיסד הש"י להוציא כח השתדלותו לפועל וזה נקרא בנין בית ונקרא אשתו ביתו (ריש יומא) שעל ידי זה נבנה ממנו בית קבוע וקיים לעולמי עד. והיא העזר כנגדו להוציא בגלוי כח הנעלם שבאיש. ותמנע היתה פלגש לאליפז שענין הפלגש הוא שבא עליה במטמוניות כי לא נאה שתהיה אשתו בגלוי. וכן ענין תמנע שהוא עשיית כל הנמנע מצד ההכרה שהכל מה' זהו היפך דאליפז שגדל בחיקו של יצחק היינו בענין הרחקת הרע ואין ראויה לשימושו כלל מצד הגילוי שלו. רק באמת במטמוניות ובהעלם היה גם הוא כן דרגא דעשו שנאמר בו נבעו מצפוניו. כי במטמוניות הוא באמת שקוע בכל מיני הרע. ולכך היתה לו פלגש שלקח דבר זה של ההכרה בהש"י לפרסם בעולם פעולת כל מיני רע. וזה שאמרו ז"ל (תדב"א ספר אליהו זוטא סוף פ"ב. ועיין של"ה שער האותיות אמת ואמונה העיקר השמיני) שהוא כמו פסוק שמע ישראל. ויצא ממנו עמלק שזהו שרשו דהיינו שורש הרע הנפעל בעולם מצד מה שהש"י פועל הכל והוא ברא זה. ודבר זה אין לו תקנה אלא למחות כי באמת מפי עליון לא תצא הרעות רק בהשתדלות אדם. אלא שמכל מקום זה אמת שגם עמלק מכלל הבריאה והיינו שיש בבריאה שורש לרע והוא אכילת עץ הדעת שהוזהר אדם הראשון שהוא רק הידיעה ברע. זהו שורש הרע שרצה הש"י שיהיו נבראים שיוכלו לדעת ברע גם כן ואף זה לא נבראו שידעו ברע רק כשיאכל מעץ הדעת ידע ברע גם כן והוזהר שלא לאכול ושלא לידע ברע גם כן. רק מכל מקום הבחירה ניתן בידו לאכול ואח"כ לידע ואח"כ לעשות הרע בפועל. והם המשכת כל מיני רע דעכו"ם דשאור שבעיסה ושעבוד מלכויות הכל אחד הנמשכות מצד ראשית הבחירה. ועמלק הוא ראשית דרע דקביע וקיימא מהתחלת הבריאה בכח הבחירה ואין בכח יד אדם לבערו רק מלחמה לה' וגו' ורק והיה בהניח וגו' אז תמחה וגו' שכאשר יהיה הנייחא מכל מיני רע שישיגו לקדושת שבת מעין עולם הבא בפועל ממש אז יוכלו למחותו לשורש הרע דקבוע וקיים על ידי הקדושה דקביעא וקיימא. אבל בעולם הזה אין הכח אלא בזכירה היינו דשורש עמלק שהוא שורש הרע אי אפשר להרחיק כלל אלא על ידי הזכירה אשר עשה דהיינו מה שנמשך ממנו שזה רע בפועל. ושם האדם העובד את ה' יכול לנצח ולהתרחק מזה. אבל בהרהור בעלמא העולה בלב בדרך מקרה כטעם עמלק אשר קרך אי אפשר לאדם להשתדל להתרחק מזה שהרי הוא מעצמו בא לו. רק ממילא על ידי ההכנה וההשתדלות כל היום תמיד בדברי תורה בההוא הנאה ונחת רוח שיש למעלה ממנו אין שום הרהור רע קרב אליו מעצמו כמו שנאמר לא תאונה וגו' כי מלאכיו וגו' הם המלאכים הנוצרים מהמצוות כמו שאמרו ז"ל (מד"ת ויצא ג) שהם ענין הנחת רוח שיש להש"י שאמר ונעשה רצונו נמצא אותה מצוה נעשית אצל הש"י ענין נחת שרוחו שואב מפעולת אדם. וזה נקרא מלאך על דרך עושה מלאכיו רוחות שהרוח הוא האמצעי בין השמים לארץ. והמשכת אותו רוח שהש"י מושך מארץ לשמים זה נקרא עולם המלאכים כי נפש האדם הוא הנכנסת למעלה מעלה בנשימת רוחו יתברך אבל המלאכים הם אמצעים ומזה הוא התהוות המלאכים על ידי המצוות לשמור האדם ואין כאן מקום להאריך יותר. וכשנופל בלב איזה הרהור על זה נאמר לא תתורו שיזכור דסופו כל מיני רע. והמשילו רז"ל בתנחומא (תצא ז) מתמחוי מלא ותמחוי ריקן כי קיום החיות הוא על ידי המזון ומזון הנפש הוא התורה ומצוות כמו שאמרו בקהלת רבה (ב, כד) דנקרא שם אכילה ושתיה. וזכירת עמלק הוא על תמחוי ריקן מהשתדלות דעל ידי השתדלות תורה ומצוות אין הרהור רע קרב אליו כלל. רק כשיושב על תמחוי ריקן אז צריך לזכור מעמלק להזהר משורש הרע שאין בידו להתרחק רק על ידי הזכירה שזה רע. אבל זכירת שבת שגם כן אין בידו לקבל אותה קדושה בהשתדלות רק בזכירה אבל הוא על תמחוי מלא שכבר טרח בערב שבת. ואחר ההשתדלות הוא הזכירה בקדושה להמשיך אליו כל מיני קדושה שלמעלה דרגא דיעקב אבינו ע"ה. אבל בישבו על תמחוי ריקן צריך ליזהר בזכירת עמלק על כל פנים בהרחקת הרע בשרשו. ולכך קורין פרשת זכור בשבת נוסף אזכירה דפורים כי כל אחד מהם מושך חבירו כמובן מתוך מה שכתבתי. ובזה שתי הזכירות מתחזקים ליקבע בלב יתד במקום נאמן. [מג] צורך האדם בעולם ידוע שהם שלושה דברים. חיים, וקיום החיים דהיינו מזוני, וההמשכה לדורות דהיינו בני. ואמרו ז"ל (מו"ק כח, א) דלאו בזכותא כו' ולכאורה זה נגד המבואר בתורה ובדברי רז"ל בכמה מקומות דהכל במשפט ובראש השנה אדם נידון על כל זה ומתפללין בכל יום תמיד על שלושת אלה. והגם דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב) היינו דסביביו נשערה מאוד ומשלם העונש בעולם הזה והשכר שמור לעתיד לבוא כידוע. אבל מכל מקום הוא במשפט כפי הזכות וגם אמרו ז"ל (שבת קנו, א) אין מזל לישראל וזה הקשה התוספות עיין שם. אבל באמת הך מזלא אינו ממזלות הרקיע שהאצטגנינים יודעים שעל זה אמרו (שם) דאין מזל כו' על ידיעתם מצד מערכת המזלות כי אצל בני ישראל הכל במשפט עליון יתברך שמו כפי כשרון נפשותם. אבל מזלא זה הוא מה שאמרו בריש בבא קמא ובשבת (נג, ב) אדם דאית ליה מזלא פירש רש"י מלאך מליץ והנה זה ודאי מצד הזכות וכמו שאמרו בשבת (לב, א) על פסוק אם יש עליו מלאך מליץ והוא פשוט גם כן כי אין מליצה ולימוד סנגוריא אלא כשבאים במשפט ואמנם שורש ענין מלאך מליץ שיש לכל אחד מישראל ואפילו לתינוק בין יומו כדמוכח מהא דריש בבא קמא אם כן על כרחך אינו מלאך הנוצר על ידי עשיית המצוות. רק דעצם נפש האדם שהיא חצובה מכסא הכבוד שהוא למעלה מעולם המלאכים הנה יש בו מכל העולמות שתחתיו כידוע שכל עולם עליון הוא כולל כל מה שתחתיו שהרי ממנו הוא מתפשט ויוצא וכדרך שאמרו ז"ל (חגיגה יג, א) רגלי החיות כנגד כולן קרסולי כו' וכן כל מה שלמעלה הוא כנגד כולן שלמטה וכן אמרו ז"ל (סנהדרין לח, ב) מה שאמר נעשה אדם שאמר למלאכים וכיון שהקב"ה אמר להם נעשה אע"פ שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ח) שזה לימוד דרך ארץ לימלך כו' ודאי לא נכתב דבר שקר רק שהרוצה לטעות יטעה לחשוב שהאמירה הוא כאלו צריך לשיתופם ובאמת אין זה אלא לימוד דרך ארץ. אבל באמת אמירת הש"י נעשה אדם על ידי זה ממילא ניתן בו כח מכל העולמות וזהו עיקר בצלמינו שהוא שכולל כל העולמות כידוע. והיצר הרע הוא מצד עולם הזה שבו שייך זכות וחובה אבל במלאכים אין יצר הרע כמו שאמרו ז"ל (שבת פט, א) אבל מכל מקום יש להם השתדלות שזהו אמירת שירה. אבל מה שלמעלה מהם גם זה אין שייך רק קבלת הארה כטעם (ברכות יז, א) צדיקין יושבים כו' ונהנים כו' שזהו שורש נפש האדם למעלה מעלה. ומצד שרשו בעולם המלאכים הוא המלאך מליץ דהיינו כח נפשו עצמה ולכן נקרא מזלא שהוא שורש הנפש מה שנפל לגורלו בתולדה שעל זה אמרו (נדה טז, ב) טפה זו מה תהא עליה כו' רצה לומר איזה נפש יושפע בה. וכמו שאמרו בשמות רבה (פ' מ) דכל הנפשות מאיפת אדם הראשון יש בראשו ויש ברגלו ולכל אחד כח מיוחד. ומליצת המלאך לפי שעל ידי העבירות מתישין כח פמליא של מעלה (מ"ר איכה א, ו) ואף דשם בעולם המלאכים אין זכות וחובה מכל מקום מצד הזכות וחובה שלמטה כן הוא כח השירה והשתדלות דמלאכים רצה לומר מצד שהם עצם שורש לנפשות דישראל. וכח המליצה הוא כפי כח המעשים כי אין בחירה ורצון במלאכים שרוצה להיות מליץ ולהגיד כך. רק שהוא ממילא שכשהאדם זכאי הרי כח המלאכיי שבו למעלה בעולם המלאכים הוא מלאך מליץ. ושורש נשמתו בעולם הכסא מקבלת אורה כראוי להשפיע לרוח ולנפש כטעם (יומא לט, א) מקדשין אותו מלמעלה. ונמצא כפירוש זה הכל תלוי בזכותא [וזהו מצד הבחירה דעולם הזה ומצד הידיעה דאמת הכל תלוי במזלא ובאמת כולא חד] ואמנם עם כל זה בעולם הזה יש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים וכן להיפך. ואמרו ז"ל (ברכות ז, ב) על רשע שהשעה משחקת לו מרום משפטיך מנגדו ואיך אפשר זה והלא כל משפטיו אמת. רק דבאמת אין לך אדם שאין בו זכות וחובה וכמו שאמרו אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות. ואדם אין צדיק בארץ אשר וגו'. וענין שיקול הזכיות והעבירות כבר כתב הרמב"ם בהלכות תשובה שהם שקולים רק בדעתו של הש"י ויציב פתגם כי אין בזה ידיעה כלל אע"פ שרז"ל אמרו בכמה מקומות זה גדול מזה הוא בדרך כלל כפי משפט התורה אבל משפט שלמעלה כפי פרטי הנפשות אין שום נפש דומה לחבירו. וזהו החילוק דמזלא שאין תלוי בזכותא דהגם דתרווייהו צדיקים גמורים ושוים במעשיהם מכל מקום אצל זה מתעורר כח אותו מלאך מליץ על ידי זכיות ידועות להזיל עליו שפע בני חיי ומזוני ממזלו העליון ולא אצל זה אף על פי שעשה גם כן אותן זכיות מכל מקום בהשפטו כפי שורש מזלו יהיה נידון בענין אחר. וכן להיפך ברשעים יש דמרום משפטיך שאין כח במדת משפט לדונו על רשעתו באותה שעה המשחקת לו מצד איזה זכות המרעיש כנגדם ומחפה על הכל לפי משפט השעה. והדברים ארוכים בדרך המשפט שלמעלה דברים שהם כבשונו של עולם. והכלל דהכל במשפט ועם כל זה תלוי במזלא דהמשפט של זכיות וחובות לענין המשכת בני חיי ומזוני בעולם הזה תלוי במזלא. וענין התפלה שאמרו ז"ל (ברכות ו, א) שהוא מדברים העומדים ברומו של עולם היינו במקום המזלא שהוא מרומם מענין העולם הזה כנזכר. והיינו כי התפלה היא פועלת שינויים במזלא וזה כל שורש ענין התפלה כי המזלא הוא המקבל ונהנה מזיו השכינה והתפלה הוא להמשפיע יתברך שמו. וכפי תוקף ההשפעה מלמעלה כן הוא ההשתנות בבני חיי ומזוני נגד המזל. ואף דתלי במזלא היינו דעל ידי התפלה שמתרבה השפע הרי ממילא מזלו עצמו משפיע לו זה מה שלא היה לו מקודם. ואולם גם זה עדיין תלוי במזלא כדרך שאמרו (מד"ת מקץ ט) עתים הם לתפלה, ואין לך שהרבה בתפלה יותר ממשה רבינו ע"ה ולא נענה, כי גם קבלת השפע הוא רק כפי הראוי לפי שרשו וחלקו ממעל ויש שאי אפשר לו לקבל יותר כלל פעמים. וגם בזה יש הרבה משפטים שונים. ואולם התורה עוד למעלה מזה דמאן דאחיד באורייתא אחיד בכולא (זה"ק ריש פרשת קרח) כי הוא מדת אמת ליעקב שהוא נחלה בלי מצרים כטעם ארוכה מארץ מדה כו' ואין שייך אין יכול לקבל. והתפלה הוא רק כח ההשפעה כפי מדת המקבל שהוא המתפלל. אבל זכות התורה אינו בא בתפלה על רבוי ההשפעה רק שהיא ממילא מתרבית על ידי התורה ששם הוא שורש קבלת השפע של כל הנפשות מישראל. דידוע דשרשם בתורה דשישים רבוא אותיות נגד שישים רבוא נפשות כנודע. והגם דמכל מקום אין כל אות דומה לחבירו וכל אחד יש לו חלק ידוע בתורה מכל מקום מצד חלקו אין לו גבול לומר שדבר זה נמנע כלל. כי כל חלק עצמו כשמגיע לעיקר שרשו ודביקותו בכל הרי מתדמה לכל שאין לו גבול כלל ועל ידי התורה הוא התאחדות החלק בכל. וזה סוד חמש נפשות הידועות בשם נרנח"י (נפש רוח נשמה חיה יחידה) ויחידה היינו שמתאחד לגמרי בו יתברך זה אי אפשר רק על ידי התורה דאורייתא וקוב"ה וישראל כולה חד. ומי שזוכה לזה ממילא אחיד בכולא שאין שום דבר נמנע ממנו. וכמו שהמשילו רז"ל (מ"ר ריש קהלת) בשלמה המלך ע"ה, שבקש החכמה ועל ידי זה הכל נתון לו, לנושא בת מלך. כי התורה מאורסה לקהלת יעקב ובאישות נאמר והיו לבשר אחד שהם חד וברא כרעא דאבוה ונמצא הם חד גם עם האב וזהו כולא חד הנזכר. וזה מה שלא עשה כן לכל גוי דאף שאין להם שום שייכות לדבר טוב וקדושה מכל מקום מצד התקרבותם לישראל וכמו שיהיה לעתיד לבוא גרים גרורים ועבדים לישראל יש להם אחיזה בקצת מה שיונקים מהם ועד מדרגת התפלה על ידי תפלת שלמה המלך ע"ה דגם עכו"ם שיתפלל לבית המקדש יענם. אבל לתורה אין להם שום שייכות כלל דמאחר שאין שרשם באמת מלמעלה דהיינו מצד עצם הכונה בבריאה רק מצד ההתפשטות דלכן אין קרוים אדם (יבמות סא, א) שהוא עצם המכוון בבריאה. אם כן אינם בצלם ובדמות להיות חלק אלוה שיוכלו להתאחד עם הכל. ואמרו ז"ל (מד"ת תשא לד) שניתן תורה שבעל פה לפי שעכו"ם אומרים אנו ישראל כו' והיינו כי עיקר ההתאחדות שעל ידי התורה הוא מצד התורה שבעל פה היינו מצד העמקת השכל בדברי תורה להשיג חלקו בה. שתורה שבעל פה הוא הכל שבה כל אחד משיג כפי חלקו. אבל התורה שבכתב הוא שוה לכל שזהו כללות ענין התורה שקבע הש"י בעולם שבזה יהיה עסק הנבראים וההשתדלות בדברי תורה. ומצד כללות התורה יוכלו העכו"ם לומר אנו כו' כי עסק התורה הוא גם כן אחת ממצוות התורה והוא מכלל תרי"ג מצוות התורה ויוכלו לומר שגם הם עושים זה כבשאר מצוות. רק עיקר מעלת התורה נגד המצוות הוא מצד השגת האור שבה המאיר לאדם שזהו מצד השגת חלקו בה מצד השגת תורה שבעל פה. וזה אי אפשר לעכו"ם כלל להשיג אור מהתורה מאחר שאין להם חלק בה. ועיקר מה שהתורה אור לא כנר מצוה הוא מצד ההשגה בה שזה נקרא תורה שבעל פה. כי תורה שבכתב הוא דוגמת שמש המאיר וקבלת האור הוא תורה שבעל פה שחכמי ישראל כל אחד מקבלים חלקו. ועכו"ם מונין לחמה (שמו"ר סוף פ' טו) שהם אין להם תפיסה רק בדבר הגלוי וברור לעין שזה נמשל לחמה כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין עב, א) על פסוק אם זרחה השמש אם ברור לך הדבר כשמש. והם אומרים אנו ישראל מצד התורה שבכתב דכתיבא ומנחא וגלויה לכל. אבל ישראל מונין ללבנה שהיא המקבלת אור החמה כי זהו העיקר של התורה שהיא מורה דרך דזהו שם תורה והיינו שיקבלו ממנה. וזהו העיקר אצל ישראל לקבל אור התורה ואין מסתפקים בתורה עצמה. וזהו ממשלת הירח בלילה שהוא זמן ההעלם וכלשון רז"ל (מו"ק יז, א) כסהו כלילה כי קבלת האור נעלם שאין אחד משיג השגת חבירו וגם השגת עצמו אינו דבר ברור כתורה שבכתב דכתיבא ומנחא אבל השגת אדם אין בו בירור כלל. וזהו עיקר ההשתדלות בעולם הזה הדומה ללילה וכי אשב בחשך ה' אור לי. וידוע דעיקר חשק האדם בחכמה והשגה הוא להשגת הנעלמות וכמו שאמרו גם כן פילוסופי האומות הקדמונים אלא שהם גילו חשקם שהוא רק להשגת חכמת המדומות אצלם לחכמות, אבל חשק ישראל הוא להשגת התורה. וכידוע מדברי דוד המלך ע"ה בתמניא אפי וזולת זה מתוקף חשקו להשגת הנעלמות וכפי גודל החשק כן הוא ההשגה דתורה שבעל פה. ולכן התחלת תורה שבעל פה הגלויה לנו הוא מאנשי כנסת הגדולה שפסקו נביאים אחרונים. שהשגת הנבואה הוא מעין התורה שבכתב שהוא רק גילוי מהש"י ובהגדת כה אמר ה' שהם דברים גלויים אין ספק בהם והם נמשכים הכל מצד עיקר קבלת התורה שהיא תורה מן השמים להיות הוא יתברך המלמד תורה לעמו ישראל וכמו שיהיה לעתיד ולא יכנף עוד מוריך. וכן היה לנביא כל דור כפי מדריגתו התגלות מפורש וזה אינו מצד עולם הזה הדומה ללילה שהתחלתו מזמן הגלות ביחוד. וכל נביאי הגולה אין ספק לדעתי שנולדו מכבר מזמן הבית וכמפורש בבנין בית שני שהיו שם חגי זכריה מלאכי נביאים האחרונים שהיה הרבה העם הזוכרים הבית הראשון כי האריכו ימים. אבל מזמן חורבן בית ראשון ואילך נסתם כל חזון ולא נולד עוד נביא. אבל היה התחלת תורה שבעל פה כשהדור קבלוה בימי אחשורוש מאהבת הנס כמו שאמרו ז"ל (שבת פח, א) ולא כקבלה ראשונה שהיתה על ידי כפיית הר כגיגית דהיינו מצד השפעת הש"י בלי אתערותא דלתתא. וזה נגנז בחורבן דבגלות הכל רק מאתערותא דלתתא ומצד גודל אהבתם וחשקם לדברי תורה. וכמפורש זה בספר היכלות דעל ידי זה נתגלה להם אז רזי התורה מה שלא נתגלה בבית ראשון. והיינו דבבית ראשון היתה רק השגת הנבואה אבל חכם עדיף מנביא כמו שאמרו ז"ל (ב"ב יב, א) והיינו דיוכל להשיג יותר אלא שאינה השגה גלויה וברורה כהשגת נבואה שנקרא הרואה שהוא כמו רואה דרך זכוכית ואספקלריא. אבל אז נתהפך מרואה לאורה, כמו שאמרו ז"ל (מגילה טז, ב) ליהודים היתה אורה זו תורה, זה נתחדש שיהיה התורה אורה מאיר לעיניהם בלא ראיה רק כקבלת הלבנה אור החמה דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פ"א, ה"ג) והיא עולימתא שפירתא דלית לה עיינין (זח"ב צה, א) ואין שם ראיה רק קבלת אורה. וממנו נמשך ממילא שמחה וששון ויקר הם שפע בני חיי ומזוני כי עיקר החיים הוא השמחה, שבעצבות קץ בחייו ואין קרוי חיות כלל. וששון עיקר הוראתו בלשון הקודש שביעות השמחה שלא תעדר. ויקר הוא כטעם תפארת זקנים בני בנים [ומן קרי נעשה יקר וכמו שכתבתי במקום אחר]. ונגד ארבעה אלו הם ארבע מצוות חכמים ביום הפורים שאז יכולים לזכות לזה כידוע מקדושת הזמנים שכך יסד הש"י שהיום ההוא נזכר ונעשה בכל שנה ושנה כדרך שהיה כבר פעם אחת הארה לטובת ישראל. וחכמים תקנו לכל דבר מצוות מעשיות המשפיעות זה דוגמת כל מצוות התורה שהם השפעת אור התורה על ידי מצוות מעשיות כך עשו חכמים בשלהם. ושפע אור תורה שבעל פה מתרבה על ידי רבוי גזירות ותקנות וסייגים שתיקנו חכמים. והתחלתם פורים דהמגילה הוא מצוה ראשונה שבעל פה שהוסיפו על תורה שבכתב ועשאוה סניף לכתב שהיא מכלל הכתובים, ומקרא מגילה הוא הגורם אורה זו תורה. והסעודה ומשלוח מנות ומתנות לאביונים הם נגד בני חיי ומזוני ואין כאן מקומו עוד יותר. [מד] הש"י הוא לבן של ישראל כמו שאמרו בשיר השירים רבה על פסוק ולבי ער ממה שנאמר צור לבבי וגו'. וזהו החילוק בין ישראל לעמים דאפילו פושעי ישראל שהרבה עבירות עד אין קץ אף על פי שחטא ישראל הוא ונקרא אסא דקאי ביני הוצי (סנהדרין מד, א) דאפילו פושעי ישראל מלאים מצוות ומעמקי לבבם דבוק בהש"י שהוא שורש נקודת ליבם כדרך שאמרו (ברכות יז, א) גלוי וידוע שרצונינו כו' ומי מעכב כו' וכדרך שכתב הרמב"ם (סוף פ"ב מהלכות גירושין) בטעם כופין עד שיאמר רוצה אני. ודבר זה אי אפשר לעמוד עליו שום בריה רק הש"י מעיד שהוא כן אצל ישראל. מה שאין כן אצל עכו"ם אפילו חסידי אומות העולם שמכיר שכך טוב מכל מקום עצם לבבו אין כן. וזה שאמרו מה בין תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה לתלמידיו של בלעם הרשע כו' עיין שם בפרק ה' דאבות. ונקט אברהם אבינו ע"ה לא משה רבינו ע"ה כי משה רבינו ע"ה למד תורה לישראל ואף הערב רב והגרים מעכו"ם כיון שנתגיירו בשם ישראל יכונו. אבל אברהם אבינו ע"ה למד לאומות העולם כי מכל הגרים שגייר והנפש שעשו לא נשאר מהם זכר בישראל כי עדיין לא היה אז שם ישראל שיהיה גר שנתגייר כקטן שנולד ביהדות דאברהם אבינו ע"ה תחלה לגרים דהוא עצמו היה גר שנתגייר כקטן שנולד להיות אזרחי (ב"ב טו, א) וממנו התחלת שם ישראל (ב"ר ריש פרשת תולדות) אבל כל תלמידיו הם אומות העולם. רק מכל מקום הם עצמם כיון דתלמידים קרויים בנים והכתוב קוראן והנפש אשר עשו הם נמשכים אחריו. וסימנם עין כו' הם טהרת הגוף מקנאה ותאוה וכבוד שהם כלל שיקועי הגוף שבהם משוקעות כל הלבבות. ואף חסיד שבחסידים אמרו ז"ל (ויק"ר פ' יד) בעוון מלא לענין תאוה. ונאמר (משלי כז) מי יעמוד לפני קנאה. ואין צריך לומר בכבוד שמצינו משה רבינו ע"ה שהתורה העידה עליו שהוא עניו מכל האדם וחשדוהו למשתרר. וזהו שורש השאור שבעיסה המעכב ואף חסיד שבחסידים יוכל לפגעו לפעמים ענין קנאה תאוה וכבוד שלא ינצל. אבל העיקר הולך אחר שורש הלב ומסתמא בלעם הרשע שהיה מנביאי אומות העולם ואין הנבואה שורה בישראל אלא על חכם גבור ועשיר (שבת צב, א) כל שכן באומות העולם. ועשיר הוא השמח בחלקו ואינו רע עין וגבור הכובש יצרו שאינו בעל נפש רחבה בתאוה. וחכם בתורה היפך גס הרוח שהוא סימן לעניות דתורה דדברי תורה יורדים למקום נמוך ורוח נמוכה וידוע דכל גאה שוטה. ואם כן ודאי בלעם היה גם כן נקי מכל אלה והיה גם כן מלמד דרך הש"י כעין אברהם אבינו ע"ה שהרי היה נביא לה' ויודע מאמיתות הש"י שהרי נבואתו היתה נבואת אמת שנכתבה בתורה. רק כל זה היה בהתגלות לבו אבל מעמקי לבו הוא גוי שאין לו שום שייכות באמת לכל שלוש מעלות הנזכרות וכשהגיע לנסיון נתברר שהוא ההיפך מכולם. וכן הוא מתברר בתלמידים שהם דוגמת בנים דשמעתי שהם מעמקי לב דאב וכמו שכתבתי במקום אחר. ולכך החילוק דאלו נוחלין עולם הבא כידוע דעולם הבא רומז לבינה ליבא והוא מצד דביקות הלב דלכן כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. מה שאין כן תלמידיו של בלעם דבלעם עצמו נמנה באותן שאין להם חלק בלעולם הבא. וכבר כתבתי במקום אחר דזכיה גדולה הוא לבלעם במה שנמנה במשנה דאין לו חלק לעולם הבא בהדי גדולי ישראל. ונראה לי ברור דזה דשאמר תמות נפשי מות ישרים וגו' שהקשה בלקוטי תורה מהאר"י כיון דלא עלתה לו כן כמו שאמרו בזוהר הקדוש (ח"ג קצד, ב) למה נכתבה דברי בטלה שלו בתורה. ולפי מה שכתבתי יש לומר על דרך שנאמר בברכות י' א' מת אתה בעולם הזה ולא תחיה בעולם הבא הכי נמי מה שאמר תמות כו' מות רצה לומר מיתת נפשו לעולם הבא יהיה תוך מיתת ישרים הם בני ישראל אותם שאבדו עולם הבא דכפי הנראה כל עיקר נבואת בלעם היתה רק על אותם פושעי ישראל שאבדו עולם הבא שהרי הוא נסתכל רק להזכיר חטאי ישראל ודיבר רק מהחוטאים. וגם אין שום בריה משיג מה שהוא למעלה ממנו ואמרו ז"ל (ברכות לד, ב) צדיקים גמורים עין לא ראתה והיינו עין נביאי ישראל ואם כן נביאי אומות העולם אף בעלי תשובה בכלל עין לא ראתה. והוא שהיה מאותן שאין להם חלק לעולם הבא ודאי לא השיג מישראל גם כן אלא מדריגת אותן שאין להם חלק לעולם הבא. ועל זה היה עיקר טענת בלק כסה את עין הארץ רצה לומר הארץ הידוע כדרך שאמרו כל ישראל יש הם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך וגו' לעולם יירשו ארץ הרי דארץ רומז לעולם הבא. וזה היה ראיית בלק שנאמר וירא וגו' משמע דהוא לבד ראה ולא אחרים. והיינו דענין האמורי שהפליג הכתוב כמה פעמים בשבחו אשר כגובה ארזים גבהו וחסון וגו' וכן נזכר בהלל הגדול מלחמת סיחון ועוג כי לעולם חסדו שיש בזה חסד עולמי. וגם מה דנתיירא משה רבינו ע"ה מעוג ודאי אינו בשביל גבורתם לבד דכלפי הש"י אין חילוק בין גבורים לחלשים. גם מה ששלח לסיחון לשלום והרי הוא משבעה עממין שניתנו לישראל. רק ידוע מה שאמרו אעוג דפלט מדור המבול דודאי אינו בחינם רק שהוא היה נקי מחטאי דור המבול על כרחך. וידוע מה שאמרו בזוהר (ח"ג רטז, רע"ב) דהיה ראוי להיות מתן תורה בדור המבול והיה אז גם כן משה רבינו ע"ה בשגם בגימטריא משה אלמלי זכו רק שבחטאם נתהפך שפע מי התורה למי המבול. וכן אמרו בזבחים (קטז, א) דבשעת מתן תורה נתקבצו אומות העולם לבלעם [ולפי מה שאמרו בפרק חלק (קו, ב) דבלעם בן שלושים ושלוש נהרג והוא בשנת ארבעים ליציאת מצרים אם כן נולד שבע שנים אחר מתן תורה. וצריך לומר כמו דשורש נפש משה רבינו ע"ה נקרא משה כנזכר לעיל דהיה בדור המבול וכן בתלמוד (שבת קא, ב) משה שפיר קאמרת על איזה תלמיד חכם בדור שיש בו מחכמת משה רבינו ע"ה. כך בלעם הוא כנגד הדעת דסטרא אחרא ההתבוננות דאומות העולם בדעתן נקרא שנתקבצו לבלעם. וכיוצא בזה מה שאמרו (סוטה יא, א) דהיה מיועצי פרעה ולפי זה האריך ימים הרבה מאד והרי אמרו אנשי דמים ומרמה לא יחצו וגו'. ובספר הישר כתב דיועץ פרעה היה בלעם אחר, זקינו של זה, אבל לשון רז"ל לא משמע כן. וכן ממ שאמרו (סנהדרין קו, א) על וירא את הקני כו' עמי היית בעצה כו'. אבל הכונה כמו שכתבתי דשורש הדעת דסטרא אחרא נקרא בלעם בין שהיתה מלובשת באיזה נפש פרטי בין שהיתה בדעת פרעה בעצמו] שמא הקב"ה מביא מבול שכפי ענינם היו חושבים שפע מי תורה הבא לעולם למי מבול. ואם כן עוג שניצול ממבול הרי היתה לו קצת שייכות בהכרח לתורה. וכל שכן לפי מה שאמרו (פרדר"א פרק טז) דהוא אליעזר עבד אברהם שהיה דולה ומשקה מתורת רבו (יומא כח, ב). ואמרו בנידה (סא, א) סיחון ועוג אחים בני אחי' בר שמחזאי נראה דגם סיחון כמוהו פלט ממבול. וזה כל שבחם למלכים גדולים ואדירים בגובה וחוסן היינו במעלות רוחניות וגבורה דכבישת היצר. וזהו עיקר חסד ה' לעולם שמשניתנה תורה ונבחרו ישראל אי אפשר לאומה אחרת להתקרב לפניו יתברך כמו שאמרו בריש מכילתא עד שלא נבחרו כו' ואפילו ישמור כל מצוות התורה צריך להתגייר ולהיות מכונה בשם ישראל ובלאו הכי עכו"ם העוסק בתורה חייב כו' דהיא מורשה לקהלת יעקב דוקא. וזהו ששלח לסיחון לשלום היינו שיתגייר והוא הלך למלחמה כי הוא טען שהוא הנבחר וכן עוג. ומשה רבינו ע"ה נתיירא מהם ודאי לא לחנם כי ידע עוצם כוחם ומעלתם בסור מרע דכל חטאי דור המבול. ובמשפט בני נח הם היו צדיקים גמורים שאין כמותם בדור בבני נח. ועל זה אמרו כי לעולם חסדו דתורת חסד שנתן הש"י לישראל היא לעולמי עד שמי שאינו מהם אינו כלום. וזה היה ראיית בלק גם כן שבו היה אז גנוז עדיין ניצוץ דוד המלך ע"ה שיצא מחלציו מרות (נזיר כג, ב) והרגיש שיש לו שייכות לארץ ישראל הרומזת לארץ העליונה. וכן קרבנותיו הרי היה לשם ה' וחשב שגם הוא יעבוד עבודה להש"י ולמה נבחרו אלו דוקא במה שראה והבין ממה שעשה לאמורי דמי שחפץ בעבודת הש"י צריך להתגייר ולהתכנות בשם ישראל דוקא שהוא כסה את עין הארץ פירוש שאי אפשר לשום אומה ולשון להביט לארץ העליונה בגלוי שכינה והשגת עולם הבא שהוא מכוסה כולו על ידי אומה הישראלית. וזה היה כל עיקר חפץ בלק לגרשו מארץ זו שיהיה הדבר הפקר כקודם מתן תורה הרוצה לזכות לארץ העליונה יזכה. ועל זה שלח אחר בלעם שהוא היה לעומת משה רבינו ע"ה כידוע ומשה רבינו ע"ה הוא הדעת המחבר חכמה ובינה שהם מוחא ולבא זהו ענין התורה לשון הוראה שמורה הלב להיות נמשך אחר החכמה של הש"י דזולת זה כשאין מורה ללב אינו נקרא תורה אלא חכמה לבד. וזה כח משה רבינו ע"ה שבא והוריד התורה לארץ והנחילה לישראל שיש לו כח זה להיות הלב נמשך אחר חכמת הש"י. אבל אומות העולם אין להם שייכות לזה ובלעם שהיה נגד זה התפאר ויודע דעת עליון שהיה יודע ומשיג דרגא דדעת זו אלא שקראה דעת עליון פירוש עליון מה שהוא למעלה ממדרגת מוחו ולבו דאצלו היה זה למעלה מן הטבע. והיינו אף שהוא גם כן היה יודע ריבונו ומתנהג גם כן בדרך התורה בשמירה מקנאה תאוה וכבוד באמת היה משוקע בהם כנזכר לעיל. וכמו שנתברר אז באותה מעשה שהיה לו כל שלוש מדות רעות באמת במעמקי לבו. ואף שהשיג שהש"י בחר בישראל רצה הוא להיפך. ועל ידו היה כל בירור ענין זה שאף שהוא רצה לעורר חטאי ישראל שגם בהם נמצא המגדילים החטא עד שאובדים חלק עולם הבא מכל מקום מעלתם גדולה באמת. וכמו שאמרו בפרק חלק (קד, ב) דורשי רשומות אמרו כולם יש להם חלק לעולם הבא פירוש רשומות הוא מצד הרשימו שלהם דכל אור שהיה אף שנתנתק מניח רשימו ואלו אף שלרוב חטאם אבדו וניתקו אור עולם הבא היינו שורש דביקותם בלב בהש"י. מכל מקום כבר היה זה בשרשם בתולדה ועדיין נשאר הרשימו ומצד הרשימו דרשו שיש להם חלק לעולם הבא. והם דרשו רק על ששה מישראל ולא על בלעם דאצלו לא היה רשימו מעולם. ואף שהוא זכה למה שביקש תמות כו' דמצד מיתת נפשו ואבידתו מעולם הבא נכלל בכלל אותן מישראל שנמנו שאין להם חלק לעולם הבא מכל מקום מצד חזרתן על ידי דורשי רשומות לא נכלל עמהם כלל. וזהו כל ענין פרשת בלק לברר ענין זה מעלת ישראל על אומות העכו"ם אף אותן רשעי ישראל שאין להם חלק לעולם הבא כלל שהם כופרים בתורה כו' ואין להם שייכות למשה רבינו ע"ה שהוא הדעת דישראל מצד חבור לבבם להש"י והם ניתקו מעצמן זה. ולכן לא נאמרו דברים אלו על ידי משה רבינו ע"ה רק על ידי בלעם. ואמרו בבבא בתרא (יד, ב) משה רבינו ע"ה כתב ספרו ופרשת בלעם כו' נראה מזה כאלו פרשת בלעם הוא חוץ מהתורה. והיינו דהתורה נקראת תורת משה וספרו שהוא השגת חכמתו אבל פרשת בלעם אין לו שייכות לחכמת משה רבינו ע"ה שהוא מדבר מאנשים שכפרו בתורה כו' אבל הם בדרגא דבלעם יודע דעת עליון שהדעת דרגא דמשה רבינו ע"ה התקוע בכללות ישראל הוא אצלם עליון ולמעלה מהשגתם בעמקי ליבם בהרגשת הלב רק בידיעה בעלמא. ובלעם הוא המבחין מעלתם בשלוש נביאות שאמר נגד שלושת כחות הלב דקנאה תאוה וכבוד שהבחין אז שהוא ההיפך מכולם על ידי שלוש הכאות דאתון דרכיבת החמור רומז על מה שהוא רוכב על החומר הגופני ומנהיגו כרצונו. ובאמת הוא לא היה מנהיגו כרצונו רק נמשך אחריו. ונבואה ד' דאחרית הימים הוא בהתגלות אור הרשימו אז אמר הנני הולך לעמי שאז הרגיש דאף דתמות נפשי כו' עם כל זה הוא הולך לעמו שאין לו אור הרשימו באחרית הימים. וזה שאמר לכה איעצך וגו' דזה עצה לבלק בהפקרת בנותיו כדברי רז"ל. (סנהדרין קו, א) היינו דכל חשק בלק להיות כישראל יעצו לקלוט זה על ידי הפקרת בנותיו דיקלטו אור מהם אף דידע דהבועלי ארמית הם מפושעי ישראל עד שאמרו בעירובין (יט, א) דלא מבשקר להו אברהם אבינו ע"ה ואין עולין מגיהנם. אבל אחר שגילה לו אשר יעשה העם הזה כמראה באצבע הם אותם רשעי ישראל שאין להם חלק לעולם הבא שהיה לו השגה בהם להיות כמראה באצבע דגם הם קדושתם רבה באחרית הימים עד שאף הוא שהיה נביא הגדול מנביאי אומות העולם אין לו שייכות להם והולך לעמו נגדם. אם כן ממילא נצמח מזה עצה לבלק בהפקרת בנות מואב. אלא שהוא לא ידע ההלכה דבנך הבא מן הגויה אין קרוי בנך אלא בנה (יבמות יז, א) וצריך להבדיל גם הנולד מהם שאין לו שייכות לישראל. ולפי שאותו שאין לו חלק לעולם הבא נראה שהוא היה בכלל ישראל ויצא מהם להיות כבני נכר, מזה נמשך מציאות יציאת טיפה ישראלית להתהוות ממנה בן נכר. וכשהשיג בלעם דרגא דאחרית הימים שאף אותן דאין להם חלק לעולם הבא בשם ישראל יכונו חשב דגם אותן טיפות הם כן כיון שאין מציאות לטיפה ישראלית להשתנות כלל. ובאמת ודאי אותן טיפות באים גם כן בחזרה לישראל רק לא כמחשבת אותו רשע שבזה יהיה עצה ותיקון לאומת מואב שיהיה לקדושה שייכות גם אצלם דזה אי אפשר כי לא עשה כן לכל גוי. וכל זמן שהטיפות בלועות בגוים הם מכלל הגוים ואין להם שייכות לישראל רק כשישובו ליקלט בישראל. ובאמת עצה זו דייקא היתה הכנה למה שיעשה העם הזה וגו' ומחץ פאתי מואב קודם לכל להוציא בלעם מפיהם והוא לא ידע בעצמו מה שהיה אומר דלכה איעצך אשר יעשה וגו' דברים ככתבן שהוא היה נותן לו עצה כדי שיעשה העם וגו'. ולפי שבעילת ארמית הוא התערבות באומות גם כן היפך דרגא דמשה רבינו ע"ה שהוא בא מצד חסרון הדעת כמו שאמרו (ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב) אם אין דיעה הבדלה מנין ואין יודע ההבדל בין ישראל לעמים מה שאין כן מי שיש בו דיעה אי אפשר לו להתדבק עם גויה כלל. ולכן נעלם ממשה רבינו ע"ה הלכה זו דבועל ארמית מה דינו שהוא אין לו שייכות לזה כלל עד שבא פנחס שאמרו עליו שבטים בן פוטי כו' שמצד הזה שבא מיתרו היתה לו שייכות להלכה זו כדרך שאמרו בסנהדרין (לט, ב) מיניה וביה אבא כו'. ולכן נכתב גם זה בסיום פרשת בלעם שאין לו שייכות לחכמת משה רבינו ע"ה והשגתו כנזכר לעיל. רק מכל מקום אחר שגילה בלעם דברים הללו הוציא משה רבינו ע"ה בלעו מפיו ונכתבו בתורה על ידו אחר שנתגלה דבאחרית הימים מצד הרשימו גם הם בכלל ישראל ממילא יש להם שייכות לתורה גם כן. וכל נפשות ישראל הם מאותיות התורה כנודע ונפשות הכופרים והמשומדים הם מאותיות שבפרשה זו שאע"פ שנראה שהוא חוץ לתורת משה מכל מקום גם הוא מכלל התורה ממש ואין שום הבדל בין פרשה זו לפרשת שמע ישראל. ואמרו (ברכות יב, ב) דבקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע היינו לכונה זו שאף פושעי ישראל בכלל אחדות האומה ויש להם חלק בה' אחד ונבדלים מעמים כאמור. ורז"ל טמנו דבריהם ברמז כדרכם מה שאמרו (שם) דכתיב בה יציאת מצרים רצה לומר שאז התחלת הבדל אומה ישראלית גוי מקרב גוי אף שהללו עובדי עבודה זרה כו' (ויק"ר פ' כג) וכרע שכב כארי היינו אף דהם בדיוטא התחתונה שכיבא לעפרא הם כארי. וזה כל ענין קריאת שמע בשכבך ובקומך רצה לומר בין שהם במעלה עליונה בין במדריגה תחתונה אינו ניתק מקבלת עול מלכות שמים שעליו והתקשרות ישראל בה' אחד. ולא קבעו מפני טורח צבור דכל פרשה דלא פסקי כו' רצה לומר דסידור הפרשיות ודאי המכוון דאותו ענין אינו נשלם אלא על ידי כל הפרשה כולה דוקא דלכן לא פסקיה משה. ופרשת בלק שהוא גלוי קשר ישראל להש"י אף המורדים ופושעי ישראל בתכלית התוקף בירור זה אינו אלא כפי סדר הפרשה על ידי התעוררות אומות העולם להתדמות לישראל ובהתבוננותם בדעה שלהם הם מבררים לעין מעלת ישראל בזה. וכן בכל דור כן הוא סדר הבירור על ידי התעוררות אומות העולם שטוענים אנו ישראל כמו שאמרו ז"ל (מד"ת תשא לד) ולכן נקרא הפרשה על שם בלק לא על שם בלעם כי בלק הוא היה המתעורר בזה [וסיומה דבלעם שב למקומו היינו לעמו שאין לו שייכות לישראל רק למקומו בארם שהוא באחוריים דקדושה כנודע. אבל בלק הלך לדרכו הוא הדרך הנזכר בכתוב לרדוף אחר קדושת ישראל דעל כן הזנה בנות מואב כי ניצוצות קדושה דדוד המלך ע"ה היה מכשכש במעיו ולא היה מניחו לשקוט מזה] ושם של כל סדרה שבתורה כפי מה שנהגו ישראל לקרותה הוא המכוון של כל הסדרה על דרך שאמרו בשמות בני אדם וכל השמות דלשון הקודש שהוא שורש החיות דאותו דבר. מסתמא כן גם בשמות ספרי הקודש כולם וכן בשמות פרשיות התורה. וזהו שורש התגלות אור זה הטמון ברשעי ישראל על ידי כח בלק שהוא כח הרדיפה דאומות העולם להיות כישראל ולגרש ישראל מכיסוי עין הארץ. והתגלות כח זה באומות העולם הוא רק על ידי רשעי ישראל שחוטאים כל כך עד שנראה שאבדו חלק עולם הבא ונתגרשו מארץ העליונה על ידי זה צומח כח אומות העולם לטעון שגם הם כן. ועל ידי זה עצמו מתברר ומתגלה מעלת אותן רשעי ישראל ואור הרשימו שלהם. ורז"ל (ב"ב יד, ב) קראוה פרשת בלעם. דמצד מה שנכתבה הפרשה בתורה שהוא דברי תורה ממש שהוא ההתגלות שבסוף וסוף מעשה במחשבה תחלה שורש ההתגלות נצמח מבלק. אבל רז"ל שדברו ממנה כאילו היא חוץ מתורת משה קראוה על שם בלעם היודע דעת עליון כנזכר לעיל שהוא השגת הדעת שלא על דרך השגת משה רבינו ע"ה כלל. ומצד משה רבינו ע"ה וכל ישראל הכשרים שלא הגיעו למדרגת אין להם חלק לעולם הבא ח"ו אין שייכות להם לזה כלל וכנזכר לעיל. ולכן זה נחשב לטורח צבור דכלל הצבור אינם פושעי ישראל וזכרון כל פרשה זו הוא טורח להם וכאמור. [מה] ענין סיום השנה בתלת דפורענותא ושבע דנחמתא שמפטירין בעשר שבתות אחרונים דכל שנה, שהיא סיום הקומה שלימה וזמן של כלל הבריאה שהיא (שבת עז, ב) כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא על דרך שאמרו (ב"ר פ' סו) צדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה. וידוע דההתחלה מחולק לשלוש והסוף בהוצאת הדבר לפועל מחולק לשבע כנודע מסדר העשר ספירות ששלוש ראשונות הם כחות המחשבה ושבע תחתונות הם כחות ההמשכה לפועל. והוא על דרך שאמרו בתחלה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ואח"כ שיתף מדת הרחמים ומזה מה שאמרו (מנחות כט, ב) ברבי עקיבא כך עלה במחשבה לפני רצה לומר כפי המחשבה שיהיה במדת הדין. ומכל מקום לא חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא אף במדת הדין והוא טען זו תורה וזו שכרה שאין מגיע לו בדין זה. ואמנם באמת ידוע דכחות המחשבה שם הדין בתכלית ההעלם ואין גילוי דין כלל אלא ביציאה לפועל וזה לכאורא היפך הנזכר. אבל ענין חילוק בין מחשבה לסוף היינו להיות עשה האלהים האדם ישר והמה בקשו וגו' במה שמסר הבחירה. והש"י רצה שיבחור רק בטוב וזהו תכלית מכוון של מחשבתו יתברך בבריאה אך כיון שמסר הבחירה לאדם הרי סילק רצון מחשבתו בזה. ומכל מקום על האמת גם אחר שמסר הבחירה עדיין הכל ממנו וכמו שנאמר כי ממך הכל וגו' לענין הטובה וכן לענין ההיפך למה תתענו וגו'. וזהו תכלית הבחירה להגיע על ידה לידיעה ברורה שאין עוד מלבדו גם משנברא העולם. וזו היא צורתו של יעקב אבינו ע"ה שחקוקה בכסא הכבוד שצורתו היא כוללת כל הצורות והנפשות דישראל. וזהו קו האמצעי המחבר שבע תחתונות עם שלוש ראשונות להיות כולא חד ממש. והנה כפי המחשבה שיהיה הכל על דרך הטוב הנה זה נקרא במדת הדין דתכלית הבריאה להטיב וכשהטוב מגיע במשפט ודאי שזה נקרא טוב מאוד וזה שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ט) דזה יצר הרע ומות ושינה שכל זה ביטול להטוב רק דכל זה נמשך מן הטוב מאוד דהיינו שהש"י רצה להיות טוב מאוד וזה על ידי שיהיה כח בחירה ויצר הרע והם יבחרו בטוב ומזה נמשך אח"כ מה שנמשך ולהיות גם אח"כ כולא חד ממילא גם אח"כ זה נקרא טוב מאוד והיינו לעתיד כשיבולע המות לנצח ויתבער יצר הרע יבורר איך זה מכלל טוב מאוד שעל ידי זה הגיע הטוב במשפט. והנה ודאי היה בתחלת מחשבתו יתברך שיהיה חלוקי מדריגות ישראל ועכו"ם דאם לא כן מאין נתהווה זה אח"כ וכך ברייתו של עולם חשוכא ונהורא. אך כיון שהמחשבה היה הכל טוב ודאי גם העכו"ם לא היה המכוון שיהיו כמו שהם. ועל זה נאמר והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם ולא אמר כאשר עשיתי שכבר עשה רע לעממין בפועל שלא להחיות כל נשמה או עונשי שאר אומות חלילה לעשות כן לישראל כי אבדון העכו"ם הוא אבדן נצחי. ורק כאשר דמיתי ורצה לומר כמו שעלו במחשבה דמצד מחשבתו יתברך שיהיו ישראל דבוקים בו יתברך ממש וכמו שיהיו לעתיד היה שהעכו"ם יהיו כמו שהם ישראל עכשיו שלא יוכלו לקבל רוב טובה בעולם הזה וסוף סוף גם הם יזוככו. ועל ידי החטא הם נכרתו לגמרי וישראל שבו כמו שהיה במחשבה על אומות העולם שאין הכחות והרצונות והפעולות נמשכים כל כך אחר רצון הש"י אך עם כל זה שורשם דבוק באלהים חיים. ונמצא מה שאין ישראל יכולים לקבל רוב טובה בעולם הזה הוא רק מצד שהרעו את מעשם וקיפחו את פרנסתם רחמנא לצלן אבל בעכו"ם הוא להיפך שורשם אם היו כרצון הש"י היה ראוי שיהיה כן ומצד שהרעו מעשיהם יש להם משלות הרשעים לקפחם מעולם הבא. ורבי עקיבא שהיה בן גרים על זה אמר כך עלה במחשבה שעונשיו אינו מצד בחירה דרע בעולם הזה רק מצד שורשו במחשבה. וזהו שתוק דבמחשבה אין שם דבור ואי אפשר להשיג דבר אלא אם כן מגיע לאותה מדריגה שהוא הסתלקות הדבור. וביאור זה כי רבי עקיבא הוא יסוד תורה שבעל פה כידוע שהוא מדת לילה דהיינו השגת ישראל בעולם הזה מצד השתדלות דחומר ולבינים לבון הלכתא האמור בזוהר (ח"א כז, א) כי אור יום שכן יהיה אור הלבנה דלעתיד הכל אור עצמי הוא אורו יתברך המאיר לכל באי עולם. וזהו תורה שבכתב והיא כתיבא ומנחא לכל מי שירצה עד שאומות העולם אומרים אנו ישראל כמו שאמרו ז"ל (מד"ת תשא לד) דמי שיגלה מסטורין כו' תורה שבעל פה הוא המברר החילוק רצה לומר שאף בהעלם וכי אשב בחושך ה' אור לי באור הלבנה המקבל מאור החמה וישראל מונין לה כי לא עשה כן לכל גוי. והוא מצד הדבור שהוא ההתגלות שבמחשבה לפועל ומצד המחשבה הרי היו אומות העולם ראוים להיות כמו עכשיו ישראל רק שבהתגלות נתברר שאין כן. והבירור על ידי רבי עקיבא ביחוד שהיה ראש חכמי ישראל בדורו וכמו שאמרו (יבמות טז, א) ששמו הולך מסוף העולם ועד סופו ודאי הילוך השם היינו התפשטות כחותיו היה בכל העולם כולו כי הוא כולל הדור שכן אותיות שמו יעקב אבינו כי שורש נפש יעקב אבינו ע"ה היא כולל נפשות כל דור ודור מישראל. ושורש נפשו באמת נפש מישראל רק מכל מקום מצד שהוא בן גרים ודאי היה בו גם כן איזה שורש מאבותיו והוא איזה שורש טוב שהיה גנוז בהם מצד שעלו במחשבה. וכל מעלת רבי עקיבא הם מצד הדבור בתורה שבעל פה שהוא היסוד ובו נתברר תכלית הבירור בין ישראל לעמים שאין בו שום חלק מהם כלל. רק מצד ההתעלות מעולם הדבור למחשבה דשם יש איזה דבר טוב הנמצא בהם שקלטה רבי עקיבא. מצד אותו קליטת טוב דמחשבה מאומות העולם הגיע לו העונש. אף דזו תורה שבעל פה בדבור שהיה הוגה יום ולילה ומצד הדבור לא שייך לזה ובמחשבה זכה לטוב מאוד והוא הנהורא דעמיה שריא ומכל מקום ישת חושך סתרו דכלפי דידיה הוא נהורא וטוב מאוד אבל כלפי דידן הוא ברישא חשוכא רק על ידי ההעלם באים לגילוי וכי אשב בחושך דייקא אז ה' אור לי על דרך שאמרו (גיטין מג, א) אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל עד שדברי תורה נקרא המכשלה הזאת וזה פלא כאלו דברי תורה מכשילין ח"ו. רק הואיל ואי אפשר לעמוד בענין אחר הרי המכשול הכנה אל העמידה על דברי תורה. וכיון שהתורה בראש הומיות תקרא לרדוף אחריה וכחה יפה להזמין כל מיני סייעתות לאדם לעמוד על דברי תורה גם זה מכלל הסייעתות להזמין לפניו בהתחלה מכשלות כדי לעמוד על דברי תורה. וכמו שהוא ברייתו של עולם כך התורה שבה נברא העולם והוא הדפוס של מעשה בראשית מסתמא גם היא כענין ברייתו של עולם ממש. וזה שאמרו (שבת פט, ב) חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית היינו שכך הוא סדר ימי בראשית. ונמצא כל העוונות וענשיהם הכל כך עלה במחשבה בהכנת היציאה לפועל שמתברר אחר שיוצא לפועל כשעומד על דברי תורה אחר שנכשל אז מבין איך המכשול היה בו צורך וסיבה לזה. וזהו הנחמה לפורעניות ששורש לשון נחמה כמו וינחם וגו' שהוא לשון חרטה וכך המתנחם מפורעניות הוא שמתחרט על צערו אז. וזה כשנתברר לו אח"כ שלא היה כלל פורעניות מעולם ובחנם נצטער. כי הבירור שהוא היה הכנה לטוב הרי כל דבר נקרא על שם תכליתו נמצא גם זה היה טוב. וזהו סמיכות שבע דנחמתי לשבת תשובה כי שורש התהפכות זה הוא על ידי התשובה שהיא גם כן חרטה על הרע שמצד האדם. וזהו בראשית שנה שהוא תחלת הזמן ההתחלה הוא אתערותא דלתתא וסופו הוא אתערותא דלעילא ואשובה אליכם זהו הנחמתות להתחרט אפורעניות דהש"י שנצטערו שזה מהש"י. וכן הנחמה מהש"י נחמו וגו' יאמר וגו' שהוא המוליד זה בלב. והדברים עמוקים לא אוכל להאריך כעת יותר. [מו] ענין השופר בטבע הוא מרחיב הקול ומגביהו, שהמשמיע לתוכו קול נמוך בצידו קצר, על ידי הרעדת חלקי האויר בחלל השופר, הוא נשמע קול גבוה לחוץ דרך צידו הרחב כנודע לטבעים. והוא כלי אמצעי בין המשמיע לשומע שיוכל השומע לקבל בהתפשטות רחב מה שהמשמיע משמיע מן המיצר. וזה שאמרו כשופר הרם קולך שהנביא אמצעי בין ישראל לאביהם שבשמים בהשמעת הקול דוגמת השופר שהוא מקבלו בלחישה מלמעלה, וה' יתן אומר המבשרות צבא רב שדבור אחד של הש"י הוא מתפשט בפי הנביא לפרשה שלימה. וזהו שופרות דמתן תורה שהש"י השמיענו את קולו מן השמים והיה קול השופר הולך וחזק מאוד היינו כח התפשטותו כי מקרא אחד יוצא לכמה טעמים (סנהדרין לד, א) וליכא מידי בנביאי ובדברי רז"ל וכן בכל חכמי תורה שבעל פה דלא רמיזי באורייתא (תענית ט, א) וכל אחד מישראל יש לו השגה אחרת בדברי תורה שקולו יתברך בדברי תורה הוא בקול שופר גדול שקול נמוך שלו נתרחב לשומעים בהרחבה גדולה לאין שיעור. ובראש השנה שאנו באים בקול תפלה, קוב"ה יהיב עיטין בכולא לקבל ברחמים וברצון את תפלתינו הבאה בקול נמוך מאוד בתכלית השפלות כמו שאמרו בתיקונים (תיקון ו) צווחין ככלבא הב לן כו' ואף המאריך בתפלה ומעיין בה בכונה שלימה מי יצדק לפניו יתברך בדין. ולעולם מן המיצר קראתי יה שהקריאה הוא במיצר מאד הי תורה והי מצוות דמגני עלן רק הש"י עונה במרחב. והעצה לזה לבוא בקול שופר שלנו שאנו תוקעין להרחיב השמעת קולינו למעלה יותר מכפי דבורינו. וכמו שכל מיני השגות ושכליות דבני אדם וכל נבראים בהשגתם כלולים בקול תורה דהש"י כך הכל כלול בקול תפלה דישראל כי הכל אחד כנודע מה שאמרו (פסחים קיח, א. ב"ר פ' כא) אני יחיד בעליונים והוא יחיד בתחתונים כי סוף מעשה במחשבה תחלה. וכמו שראשית המחשבה דהש"י הוא כולל הכל שממנו חיותם כמו שנאמר ואתה מחיה את כולם כך האדם נקרא עולם קטן שכולל הכל וכל הכחות של כל הנבראים כלולים בו והוא כלול בהם ומשפיע להם מצד סוף מעשה היינו מצד ההשקפה אל התכלית [כדרך שכתבתי במקום אחר כמו דיעקב אבינו ע"ה כולל כל הנפשות ישראל מצד ההתחלה שהוא שרשם כך משיח כוללם מצד התכלית. וכמו שיש בכל אחד מישראל שורש נפש מהאבות כך יש בו שורש מנפש משיח גם כן] ומצד הזה אמרו (ב"ב עה, ב) עתיד הקב"ה לקרוא לצדיקים בשמו היינו שם הויה שהוא הרומז שמהוה את הכל וכולל הכל. וכך הצדיקים אמרו ז"ל (ב"ר פ' ח) על פסוק המה היוצרים שהיו שותפים כביכול בבריאת עולם הכונה מצד התכלית שאליהם היה מכוון כל הבריאה לצוות לזה ונמצא כחם הוא המשפיע כלל הבריאה. והדבור הוא חיות האדם כידוע לנפש חיה לרוח ממללא ודבור הש"י דמעשה בראשית הוא המחיה כל הבריאה כנודע כי חיות הכל נמשך מחיות חי העולמים וחיותו הוא דבורו יתברך. וזהו התפשטות הדבור דהש"י על ידי קול שופר דמתן תורה דבאורייתא ברא העולם כמו שאמרו בריש בראשית רבה ובזוהר כמה פעמים. ובשעת מתן תורה נתבסס העולם היינו ישב על כנו שהדבור הוא רוחני והוא דבר הרופף וכשבא לפועל בכתב הוא דבר הקיים שאינו רופף. ובשעת בריאת העולם היה רק דבור ומאמר והוא על דרך (גיטין ס, ב) דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב כי הכתוב הוא דבר קצוב ומוגבל שאי אפשר לשנות אבל במה שבעל פה יפול השינוי. ולפי שבתורה שבעל פה יש מחלוקת ואלו ואלו דברי אלקים חיים היינו שכך ניתן לישראל שיהיה הדבר רופף בידם ויוכלו להטות לכאן ולכאן ולפיכך אי אתה רשאי לאומרם בכתב שהוא דבר מבורר. ובתחלת הבריאה גם תורה שבכתב היתה מכלל דברים שבעל פה שעדיין לא ניתנה תורה והתורה שבכתב עצמה הרי השיגה משה רבינו ע"ה בהשגתו והוא מכלל תורה שבעל פה על דרך השגת נביאים שהוא תורה שבעל פה. רק משה רבינו ע"ה השגתו גדולה והגיד לנו בשם ה' שזה תורה שבכתב אבל קודם שהורידה לארץ הרי גם זה כמו תורה שבעל פה שמסור להשגת בני אדם על דרך האבות שקיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה בהשגת חכמתם והבחירה בידם כמו בדור המבול שהיה אז ראוי למתן תורה כמו שאמרו בזוהר (ח"ג רטז, ב) והם בחרו בהיפך וגרמו חורבן העולם רחמנא לצלן. וכל זמן שלא ניתנה תורה לישראל כתיבא ומנחא היה העולם רופף. וזה ענין ציווי מאכילת עץ הדעת שהוא הידיעה והחקירה בחכמה. והיינו כי זה כל יתרון האדם מן הבהמה בחכמה ושכל שבו. אך החקירה בשכל אנושי יש בו טוב ורע כנודע דאברהם אבינו ע"ה בחקירותו השיג אמונת האלהית וזכה למה שזכה ופילוסופי יונים ודומיהם בחקירתם השיגו שהעולם קדמון ושאר כפירות כנודע. רק האדם צריך לידע תחלה אנכי ה' אלהיך וגו' שהוא התחלת התורה דרך ידיעה לא דרך ציווי לאדם שיאמין דזהו בהשגת אדם רק ציווי סתמי היינו לידע זה דרך ידיעת מושכלות הראשונות ובידיעה שהש"י הוא בעל כחות האדם כולם וכל שכלו הוא מהש"י זהו הלקיחה מעץ החיים שהתבוננתו בשכלו הוא מצד השכל הנתון לו מהש"י שממנו חיותו גם כן ואצלו אין חילוק חיות כידוע וכח החיות הוא עצמו כח המדע. ועיקר בריאת האדם היה להשתמש בשכלו כטעם מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה. ועיקר בריאת העולם להתגלות כח מלכותו כנודע דלכן אומרים בראש השנה מלכיות שתמליכוני וההמלכה היינו שישיג האדם שכל שכלו מהש"י דזה כל חכמת תורה שבעל פה שאינו כחכמה אנושית שמשיג בשכל עצמו אבל תורה שבעל פה הוא נובע מתורה שבכתב דזהו עיקר מלכותו יתברך כשמושל על שכל האדם שזהו עיקר צורת האדם שכל הנהגת האדם הוא בשכלו. ובזוהר (ח"א כז, א. וש"מ) איתא דתורה שבעל פה הוא מסטרא דעץ הדעת טוב ורע כשר ופסול כו' היינו דעץ הדעת הוא שכל האדם שיש בו שינוים לכאן ולכאן אבל עץ החיים הוא בתוך הגן בנקודת המרכז שאין נוטה לקצוות ואין בו נטיה לכאן ולכאן והוא תורה שבכתב. ורצון הש"י היה שהאדם ישתמש בשכלו להשגת התורה שבכתב שהוא השגת דברים קצובים וברורים והיינו על ידי ההכרה הברורה שאין עוד מלבדו ויהיה שכלו משכן לשכל הש"י ממש על דרך שנאמר במשה רבינו ע"ה שכינה מדברת מתך גרונו דעמיה שריא נהורא ואין ספק כלל שהספק הוא רק מתוך החושך וההעלם במדת לילה וכל תורה שבעל פה היה משיג בדוגמת תורה שבכתב וכמו שיהיה לעתיד. רק שגרם הסתת הנחש והייתם כאלהים וגו' היינו שישתמש בשכלו מעצמו וזהו עץ הדעת טוב ורע. ונתרפרף העולם עד שניתנה תורה בכתב דהיינו שנתפשט שורש החכמה דהש"י המתפשטת בלבות בני אדם שהוא ההשגה דאין עוד מלבדו שרשה קבוע וקיים בלבות בני ישראל על ידי קול שופר דמתן תורה. ואנו באים בקול שופר שלנו להיות גם התורה שבעל פה בחכמה שלנו יסודה מתורה שבכתב ומתפשט ומתרחב גם הוא בכל העולמות עד אין קץ וכנודע מקדושת דברי רז"ל בתלמוד ממש כעין קדושת תורה שבכתב שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל רמזו בדבריהם וכן כל חכמת חכמי ישראל האמיתים. וקול דתורה שבעל פה וקול דתפלה כולה חד כנודע בשרשם וכן אמרו (ברכות ח, א) לא מצלי אלא ביני עמודי דגרסי רצה לומר שמתוך החכמה וקול תורה שבעל פה נמשך קול התפלה. וכפי חכמת האדם בתורה שבעל פה כך כחו יפה בתפלתו וקולות הללו הם תיקון לאכילת עץ הדעת תורה שבעל פה נמשך מסטריה וממנו נמשך קול תפלה כי תפלה דרבנן היינו דמצד השגת אין עוד מלבדו ממש דכולא חד מה מקום לתפלה. והתפלה הוא רק מצד מדת מלכותו יתברך שיש בורא ונברא והנברא מבקש מבורא. וכל חכמת תורה שבעל פה הוא חכמת נברא להכיר שיש בורא ויציאת השגה זו לפועל הוא בתפלה שמתוך שמשיג שיש בורא לא בהארה גמורה במדת יום שאין עוד מלבדו לגמרי רק בדרך העלם אז מעורר לבו לתפלה. וזהו תכלית חכמה דתורה שבעל פה הנמשך על ידי אכילת עץ הדעת שהחשיך אנפי בני נשא. ולכך בראש השנה מרבין בתפלה לתקן חטאו דאדם הראשון אז ומעלין אותה למעלה בקולו של שופר המרחיב קול האדם עד אין קץ והיינו על ידי התדבקותו בהש"י והוא הענייה דבמרחב. ונאמר עלה אלהים בתרועה וגו' דשם זה מורה על שהוא בעל הכחות כולם היינו בהשתמשות אדם בשכלו הוא מהש"י. ושם הויה מורה שהש"י מהווה הכל היינו שורש השכל הניתן לו מצד מקור חיותו. הכל יש עליה בקול שופר שהוא המרחיב קול מועט כמות שהוא להיות לו עליה מעלה מעלה על ידי ההתרחבות בשופר. ושכל אנושי עלייתו בתרועה דמתרגמינן יבבא הרומז לקול תפלה הבא מצד הרגשת החסרון כי הנצרך לאיזה דבר הוא צועק ומתפלל על זה. אבל קול תורה הוא בשמחה דהם משמחי לב ועיקר תורה שבעל פה מתורה שבכתב שהוא מצד הש"י והעליה שלו הוא בקול שופר פשוט שהוא תקיעה המורה שמחה ובאמת הכל אחד כנזכר לעיל. לכן אף דעיקר ראש השנה נקרא יום תרועה ועיקר העסק בו בתפלה מכל מקום צריך פשוטה לפניה ולאחריה כי התפלה הוא ביני עמודי דגירסא היינו ביניהם דפשוטה מכל צד מקיפו שהוא העלאת הקול תורה. וענין יבבא מהו למדו רז"ל (ר"ה לג, ב) מאימיה דסיסרא היינו כנודע דרבי עקיבא שהוא יסוד תורה שבעל פה כידוע הוא מבני בניו של סיסרא (סנהדרין צו, ב לגירסת עין יעקב). ומסתמא היה כח זה בסיסרא שאז היה כל החכמה דחכמי ישראל לחוץ אצל אותו רשע דלכן אמרו ז"ל (מגילה יד, א לגירסת ילקוט שופטים רמז מב וכן הוא בתדבא"ר פרק ט) מה תומר כו' כך חכמים שבאותו דור מועטים ואשה היתה שופטת רמז לתורה שבעל פה דהוא מדה המקבלת דאז היתה התחלת התגלות יסוד תורה שבעל פה בעולם הזה בלבוש עב דקליפה גרועה דסיסרא המקיפתו. ואמרו (שוח"ט מז' כב) חשוך דרא דאתתא דברייתא היינו שהוא החושך ומדת לילה כנזכר. וזה טעם תשע מאות רכב שלו שאמרו ז"ל (פסחים קיח, ב) שהחזיר הקב"ה לים אחד ומחצה דמצרים היינו דבמצרים היה בגלות הדעת דרגא דמשה רבינו ע"ה שהוא יסוד תורה שבכתב ולכן הם גזרו להשליך הילדים ליאור וכן היה משפטם כי הם רצו להעלים אור תורה שבכתב. וידוע דדור המבול היו ראוים לקבל תורה ולא זכו והביאו מבול לעולם דתורה נמשלה למים. וכן רצו הם להפוך הדבר להשליכם למים ובדבר אשר זדו בא עליהם כי להיות הם הלוחצים לישראל מסתמא היה בהם איזה הלבשה חיצונית לענין התורה שבכתב שהיה בנפשות דישראל שהיו תחתיהם ומלובשים בקרבם ממש כמו שאמרו ז"ל (שוח"ט מז' קז) על פסוק גוי מקרב גוי. ולכך נשלכו למים אלא שנפלטו כי כבר ניתנה תורה ונתגלית אורה ולא נשאר להם שייכות עם המים עוד. וניתן לים תמורתם חיל סיסרא נגד תורה שבעל פה דעדיין לא נתבררה לגמרי עד עת קץ. והם באו לנחל שהוא ממי גשמים המתקבצים או מים נובעים ובאים מחדש בכל יום. וכל הנחלים הולכים אל הים שהוא מיא דקביעי וקיימי והוא דוגמת תורה שבעל פה ותורה שבכתב. ואמרו ז"ל (מד"ת חקת ח) כל יקר וגו' ראתה עינו של רבי עקיבא דנתגלה לו יותר מלמשה רבינו ע"ה. והיינו דהשגת תורה שבעל פה מרובה יותר על דרך ננס הרוכב על גבי הענק שהוא משיג גם כן התורה שבכתב. וזה טעם (מנחות כט, ב) נתקררה דעתו דמשה רבינו ע"ה על ידי שאמרו לו זו מנין לך הלכה למשה מסיני דהשורש הוא תורה שבכתב רק זה משיג תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה. והנה מצינו בכתוב ומה בקשתך עד חצי המלכות וגו' דבכל תוקף מעלת האשה אינה מגיעה אלא לחצי מעלת האיש דהוא מושל בכל המלכות. וזהו החשבון אחד וחצי דסיסרא שהוא השגה המעולה דתורה שבעל פה שמשיג תורה שבכתב גם כן והרי משיג אחד וחצי. וכך היה בהתפשטות המסך דקליפה החופף על הקדושה עשו מזה רכב ברזל ללחוץ את ישראל ולמנוע השגת החכמה אמיתית. דזה כל ענינם שהוא שעבוד מלכות לשעבד מדת מלכותו יתברך כביכול כטעם גלות השכינה היינו קול תורה שבעל פה דלא כתיבא ומנחה וקול תפלה. וטעם חשבון שש מאות ותשע מאות כי מספר תשעה קולות דראש השנה שלושה של שלושה שלושה היינו כי כל דבר כלול משלושה שני קצוות ואמצע באורך ורוחב הרי תשעה והמקום הכולל הוא העשירי שהוא כלל המספרים בכל קומות הנבראים כנודע. וכן למעלה מעלה בשורש הבריאה עשרה מאמרות ובראשית נמי מאמר הוא מאמר כולל הבריאה והוא דוגמת מדת המלכות שהוא תכלית המכוון בבריאה והתפשטות המדות להגיע לתכלית הם תשע. ובראש השנה אומרים מלכיות להמליכו יתברך ואח"כ זכרונות דבזה ממילא יעלה זכרוניכם כו' (ר"ה טז, א) דכנסת ישראל היא מדת מלכותו יתברך דאין מלך בלא עם ויעלה זכרון כנסת ישראל. ובמה בשופר שהוא המעלה למעלה כנזכר לעיל וההמשכה למעלה הוא התפשטות והתרחבות המקום לכל תשע נקודותיו והם תשעה קולות. ושלושה מהם יבבות בקו אמצעי שבו הוא המשכה הישרה מתתא לעילא על ידי קול דתפלה דתפל הוא דבוק שבו האדם דבוק להש"י. ודא קלא דעני הצועק מן המיצר, דבקעא רקיעין ואוירין וסלקא למעלה ביושר (זח"א קסח, סע"ב) ומושכת עמה לפניה ולאחריה קול תורה שהם שני קצוות. דבתורה שבעל פה יש נטיה לשני קצוות כנזכר לעיל מה שאין כן קול תפלה הוא הולך ביושר לאתדבקא בעץ החיים העומד במרכז. וזה כל בקשה דראש השנה לחיים להתדבק בעץ החיים. וזה כלל חילוק השלושה שהם במקבל השפע שלוש ראשונות של קבלת השפע ושלוש אחרונות של השפעתה למטה ואמצעיות שלו. וכן החילוק בכל שלושה, וגופא או קו אמצעי הוא תפלה שבו הדיבוק דאדם בהש"י וכטעם ואני תפלה. ושלוש דימין או שלוש ראשונות דקבלת השפע בתורה שבכתב ושלוש דשמאל או אחרונות הוא השפעת אדם לזולת על ידי חכמת תורה שבעל פה מה שמשיג מהש"י ולהיות תורה שבכתב כלול בה גם תורה שבעל פה לכך היא מספר שש. וכשבאה התורה שבעל פה להתפשטות בלב דנמשך ממנה התפלה אז הם תשע. ומספר מאות היינו כידוע השתלשלות המספרים חמש מדריגות יחידות עשירות מאות אלפים רבואות שבמספרים, כך הם משתלשלים בהשתלשלות העולמות וכן בנפשות נרנח"י (נפש רוח נשמה חיה יחידה) כמו שכתבתי במקום אחר. ושלושת כחות נר"נ (נפש רוח נשמה) הם מה שבגוף ובזה הוא הלבשת הקליפה שמקפת הגוף לבד ולכך הם מספר מאות. ודבורה צותה ליקח עשרת אלפים לנצחו היינו אחדות דישראל הוא נגד המקום המאחד כל התשע שהיא מדת כנסת ישראל מי כעמך גוי אחד ובשלימות כל חמש מדריגות הנפש הם עשרת אלפים [ובפרעה נאמר הבה נתחכמה וגו' שבאו עליהם בחכמה וכדברי רז"ל (סוטה יא, א) על פסוק וישימו עליו וגו' דגזרו גם על מצרים ואף על פרעה הכל בערמה. אבל בסיסרא נאמר בחזקה היינו כי לחיצת תורה שבעל פה הוא העלמת החכמה אנושית גם כן ואין צריך להתחכם נגדו רק בחזקה]. ואחר מה שנאמר בין רגליה כרע וגו' שהוא קליטת יעל הטוב דסיסרא כמו שכתוב בעשרה מאמרות שמאותן ביאות יצא רבי עקיבא וכבר יצא כל כחו ממנו. נאמר ותייבב אם סיסרא כי עיקר כח הצעקה ותפלה באשה כידוע דהיא מסטרא דנוקבא כי האשה חסרה ומבקשת השלמה ממשלימה לעולם. וסיסרא היה בכחו מלביש כל כח תורה שבעל פה דרבי עקיבא ואמו שהביאתו לעולם שהיה גנוז כל זה בכחה היא היתה התפשטות כחה בקול צעקה מעין קול דתפלה. אבל לא בתפלה להש"י. שהיא חלק רע רק ביבבא דילה. ומאחר שכל שורש קול דיבבה היה אז מעוטף בלבוש שק דידה ודאי היה בה כל עוצם כח דיבבא. כי ודאי ענין הנזכר בכתוב אינו כספור דברים בעלמא וכשהכתוב אומר ותייבב מסתמא כל כח דיבבא שיש בעולם היה בה אז. וזה טעם מה שכתבו תוספות (ר"ה לג, ב) בשם הערוך דמאה קולות דראש השנה נגד מאה פעיות דפעיא אימיה דסיסרא. והיינו כי כל כח יבבא היה מלובש בה. ויבבתה על קליטת הטוב שבסיסרא שהוא העדר החיות דרע לגמרי ודאי היתה בכל תוקף. ומה שכתבו מאה פעיות לא נזכר מנא ליה אבל נמצא לשון זה בדברי רז"ל (ויק"ר פ' כז) על פסוק מאפע ממאה פעיות שהיולדת פועה בשעה שמולידה. ולפי שזה היה דוגמת לידה שעל ידי קליטת יעל מסיסרא הוצרך לצאת גם ממנה המלובש בה ויצא על ידי יבבות הללו. וכבר נתבאר דחשבון מאה הוא כנגד כלל שלושת כחות דנפש המלובשים תוך הגוף הוא בכלל פעיא אחת דיום תרועה דרצה לומר צעקה יחידית ובהתפשטותה הוא מאה שמשם והלאה תתפשט עד אין קץ אחר שיצא מכל מאה פעיות דרע המלביש ומקיף לטוב המכונה בשם יבבות דאימיה דסיסרא שהם נגד תלת עלמין בריאה יצירה עשיה דשם יש משכן לרע משם והלאה כולו טוב ואין מקום לרע כלל. ומשם באה העניה דבמרחב ואין להאריך כעת יותר. [מז] חמישה מיני השגות ודרכים לבוא לעבוד הש"י יש. אחד ההכרה מצד שהוא נברא ויש בורא וזהו השגת אברהם אבינו ע"ה שאמרו ז"ל (נדרים לב, א וש"מ) שהכיר את בוראו, רצה לומר שיש מי שבראו וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר ריש פ' לט) שאמר אפשר לבירה בלא מנהיג. וזהו כללות השגה של כל הנבראים שלתכלית כן נבראו שיכירו שיש בורא ולכן נקרא אב המון גוים שהיה אב לכל העולם כולו שהוא האב וההתחלה להתעוררות זה בכל העולם כולו. כי כל העולם כולו כאיש אחד, וכשנברא אחד מתעורר להכרת הש"י, מעורר כל העולם כולו עמו. כמו דרך משל באדם אחד כשאבר הלב מתעורר לאיזה פעולה כל האברים מתעוררים עמו ובלבד שהיא פעולה השייכה בהם. והשגה זו של הכרת בורא היא השגה הראויה לכל העולם כולו כשיהיו במרדיגת שלימותם שזה כל תכליתן בעולם שנברא. ואברהם אבינו ע"ה הוא הראשון המעורר השגה זו בכל כח השתדלותו עד שנעשה אב בזה לכל העולם כולו. ולאומה ישראלית ביחוד נאמר ביצחק יקרא לך זרע שאף על פי שהיה אב אין הם קרויים זרעו כי זרע נקרא מה שלידתו הוא כמו האב ואין הזרע צריך לשום פעולה להית דומה לדבר המזריע שזהו ממילא טבע התולדה. ואברהם אבינו ע"ה נקרא (חגיגה ג, א) תחלה לגרים שהוא בהשתדלותו הגיע להכרת בורא מה שאין כן בני ישראל מאמינים בני מאמינים בתולדה. ולדבר זה אין צריך שום השתדלות כי מורשה להם זה ממה שהם זרע אברהם. וזהו החילוק בין ישראל לעמים שכל השתדלות אומות העולם להיות בשם ישראל יכנו דרשו רז"ל (אדר"נ פ' לו, וסא"ר פ' יח) אלו גרי הצדק שיגיעו להכרה זו ולאמונה טבעית שבלבות בני ישראל שבעבורה נקראו ישראל שהוא אצלם בתולדה שתינוק בן יומו נקרא ישראל ואצלם הוא בעצם ומשורש. ואומות העולם בכל השתדלותם יוכלו להגיע שבשם ישראל יכנו דרך כינוי לבד כיון שאינו בעצם אצלם רק בהשתדלות מגיעים לאמונה הפשוטה אצל כל זרע אברהם אבינו ע"ה בתולדה. וזהו קדושת השבת דקבוע וקיימא זכר למעשה בראשית והיא אות ביני ובין בני ישראל ועכו"ם ששבת חייב כו' דהם צריכים להשתדלות שיבואו לזכירת מעשה בראשית דהיינו הכרת הבורא דזה היה אז בששת ימי בראשית שהם ימי הבריאה שהוא הוצאת הנבראים לפועל. ושבת הוא הנייחא שיש להש"י אח"כ מנבראים כשמכירין בוראם. ודבר זה שהוא תכלית הבריאה ודאי צריך שיהיה מושרש כן אצל הנבראים. רק לפי שעיקר הבריאה הם ישראל אין זה מושרש בתולדה רק אצלם. וזהו בראשית בשביל ישראל כו' פירוש ראשית הוא ההתחלה כי הכרת נברא לבורא הוא בהתחלה כי בהתחלה שם ההכרה מפורשת לעין שאין מקום להסתפק ואין צריך שום השתדלות. וזהו (שבת י, א) מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה כו' פירוש כמו שאמרו (ברכות לג, ב) אין להקב"ה כו' אלא אוצר של יראת שמים זהו בית גנזיו כי גנזי המלך הם רכושו שבעבור כן נקרא מלך. וגנזי מלכות שמים הוא היראת שמים שיש על הנבראים על ידי הכרתם שיש בורא שמזה נופלת יראה והיראה בא אחר ההכרה כדרך שכתוב בריש הגהת שולחן ערוך אורח חיים. והיראה הוא מה שבידי אדם והקב"ה שואל מעמך רצה לומר מעם איש הישראלי שההכרה אצלו בתולדה. וזהו המתנה טובה דשבת שבאה במתנה לישראל כי השתדלות הוא היפך שביתה ואי אפשר להגיע לזה בהשתדלות רק הוא אמונה פשוטה בלא השתדלות שכל בני ישראל מאמינים שיש בורא ומנהיג ומשגיח. ואמנם עדיין אמונה זו בהעלם שאינו בהתגלות לבו לענין שיעזוב באמת כל עניני עולם הזה מצד אמונה זו ואפילו מי שיש לו מה כו' הרי זה מקטני אמנה (סוטה מח, סע"ב) דהיינו שהאמונה בקטנות. והגם דכל ישראל מאמינים היינו בדרך כלל והיינו כי אמונת אברהם אבינו ע"ה בהתגלות לבו היה על ידי עוצם השתדלותו שע"כ נקרא תחלה לגרים. ומכל מקום אמרו ז"ל (ב"ר ריש פרשת תולדות) אברהם נקרא ישראל שזכה להיות כאזרח בישראל שהוא בתולדה. וזה אחר לידת יצחק שבו נקרא לו זרע שהוא נימול לשמנה דהיינו שהוא בתולדה טוב ונימול להש"י בטרם יש לו דעת כלל וזה מצד כח אברהם בו. ונמצא נתברר שאברהם אבינו ע"ה נהפך על ידי השתדלותו להיות שורשו כך כאלו הוא מתולדה כך דההולדה בדומה הוא בדומה למה שהוא בעצם ובשרשו. וכמו שאין סומא מוליד סומא וכן אפילו שוטה אין מוליד שוטה וכיוצא רק מה שהוא שינוי בעצם כמו שור מוליד שור וחמור חמור וכיוצא וכך שם ישראל הוא בתולדה דישראל מוליד ישראל אפילו יחטא וימיר דת ח"ו לא פקע שם ישראל מיניה כדקיימא לן (יבמות מז, ב) לענין קידושין וגירושין שזה אי אפשר להשתנות משרשו, ומשנולד יצחק נתברר דאברהם אבינו ע"ה שרשו כך. אך מכל מקום בירור זה דתולדת יצחק שנימול לשמונה הוא שגם בקטנות הוא כך זהו אמונה בקטנות ולכך הוא שורש לקטנות האמונה ושבהעלם וכלל ההכרה דמצד הבריאה שזהו מופתים הפילוסופים גם כן על מציאות הש"י הוא הכרה בקטנות וכנזכר לעיל שזהו הכרת הגרים על ידי השתדלות בחקירה ואצל ישראל מקטנות. ויש עוד השגה גדולה יותר הדומה לראיה כטעם (שבת פט, ב) מחוי להו יצחק הקב"ה בעיניהו והוא ההכרה דמצד הנסים שעל ידי הנס נראה לעין פעולת הש"י. וזהו קדושת יום טוב שנקבעו על הנסים דישראל מקדשי דצריך שיקדים לזה קדושת ישראל דלא עביד קוב"ה ניסא לשיקרא ועל ידי הקדושה הקודמת דישראל שהיא אמונה הפשוטה על ידי זה יבוא להשגה גדולה הדומה לראיה שהוא ביום טוב דיראה כל זכורך ודרשו רז"ל (ריש חגיגה) יראה יראה כטעם אברהם הוליד את יצחק דזהו דרגא דפחד יצחק שעל ידי הראיה בא היראה כמו שכתב בהג"ה דריש אורח חיים. וזה טעם בהר ה' יראה שנתגלה בעקידת יצחק ראיה זו. שההקרבת נפשו להש"י לקרבן זה בא מצד הראיה כמו שאמרו בזוהר (ח"ג ה, א. קי, א) דלא שייך קרבן רק לשם הוי"ה לא לשאר שמות המורים על מדות דהיינו ההכרה מצד פעולותיו ומדותיו אבל הוי"ה הוא שם העצם והכרת העצם זה נקרא ראיה. ומצד הכרת בורא בא מסירות נפש דאברהם כשכופין להכחיש בבורא ונשאר כן בטבע לכל ישראל למסירות נפש כידוע. ומצד הכרת שויתי ה' לנגדי תמיד בא המסירות נפש דרך הקרבה להש"י כגון מי שיעשה מצוות במסירות נפש וכיוצא. וגם זה נקבע בטבע תולדות בני ישראל מצד יצחק אבינו ע"ה שיוכלו להתעורר לעשיות מצוה רבה. על דרך משל אם ירצו עתה לבנות בית המקדש וכיוצא יפזר כל אחד יותר מכדי כחו בממונו וגופו ובמסירות נפש ממש כמו שפריצי בני ישראל בעת החורבן מסרו נפשם על הצלת בית המקדש וכיוצא בזה. ומסירות נפש כזה לעשה טוב לא לסור מרע זה נמשך מהכרת הנוכח וגם זה הוא בתולדה אצל בני ישראל בהעלם גדול כי מה שהוא בתולדה הוא בקטנות כנזכר לעיל. והוא מה שאמרו (פסחים סו, א) אם אינן נביאים בני נביאים הם כו' והנביא נקרא רואה שהוא כח הראיה, דנבואה יש אצל כל ישראל רק בהעלם שהם בני נביאים. ולעתיד יהיה בהתגלות דאשפוך רוחי וגו'. ושתי השגות אלו הם רק הכנות והתחלות להשגה שלישית שהיא התכלית כטעם והתקדשתם והייתם קדושים דאחר ההכנות דוהתקדשתם בא למדריגת והייתם וגו' שהוא גם כן לכל ישראל כמו שאמרו ז"ל (חולין ז, ב) ישראל קדושים. וקדושה הוא ההבדלה לגמרי מכל תאות עולם הזה להיות דבוק בו יתברך לא דרך הכרה רק דרך יחוד. וזהו דרגא דאמת ליעקב שמטתו שלימה דכאשר כולא חד לא שייך פסולת. ועולם הזה כולו עלמא דשיקרא כי האמת הוא שאתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה כו' דהכל יחוד גמור. והשגה זו דדביקות בהש"י שישראל קדושים גם כן בתולדה זה בא מצד יעקב אבינו ע"ה שנקרא איש תם. שאמונה כזו להיות תקוע בלב דרך אמונה על כל פנים לא בהתגלות הלב ממש בא רק על ידי תמימות ושלא להרוס לעלות אל ה' בחקירת שלמעלה מהשגת השכל. כי בשכל אנושי אי אפשר להשיג אמיתות דבר זה על בוריו כידוע וכמו שכתב רמב"ם על קושית ידיעה ובחירה. רק בני ישראל אשר נגה עליהם אור תורה דכתיב בה אמת משיגים זה. התלמידי חכמים המכונים בשם ישראל משיגים זה בדרך החכמה ועל זה מורה שם ישראל שהוא מן כי שרית וגו' שנעשה שר על המלאכים וזהו מצד הדביקות הגמור באמת לאמיתו. ועמי הארץ המכונים בשם יעקב (ב"מ לג, ב) על שם יעקב איש תם משיגים זה על פי התמימות. ודרגא זו היא האוחזת בעקב עשו שאמרו ז"ל (פסיקתא דזכור סימן ה) שבא בזכות אבות רצה לומר שהוא נקרא בפרק קמא דקידושין (יח, א) ישראל מומר כי גם הוא נימול לשמונה ויש בו כך ההכרה והראיה מאברהם ויצחק שהם ההכנות לדרגא דיעקב כנזכר. ויעקב השתדל להוציא מדריגתו לפועל וזהו ידו פירוש כח השתדלותו אוחזת בעקב עשו שהוא לשון עשוי שנוצר ולד נגמר בשערות ולא היה צריך השתדלות מצד ההכנה שלו מהאבות אלא שהוא גרם בהשתדלותו אדרבא להיפך להיות איש שדה. ויעקב היה אוחז בעקיבו בקצה כח ההכנה התקוע בו בפועל גמור להיות עשוי, כך שהיה חושב שהוא כבר עשוי ודי לו בכך שהוא מלידה כן ורשאי עתה לעשות כל שרירות לבו. אבל יעקב אחז בקצה אותה ההכנה הגמורה ובכח ידו והשתדלותו נגמרה אצלו בפועל גם כח ההכנה דהאבות. ולכן רק ביצחק יקרא וגו' ולא כל כו' (נדרים לא, א) כי רק ביעקב וזרעו נשרש כח האבות שהוא השרישם בקרבו על ידי השתדלותו גם כן שיהיה ראוי ליקרא אב לבנים דהיינו המתהפך בשורשו. שזה כל כח האבות להפך כח שרשם עד שיזכו לכל זרעם אחריהם להיות נמשכים אחר השורש דמטעם זה נקראו אבות דלזה צריך השתדלות עצומה. והוא נקרא (זח"א קנ, א וש"מ) שלימו דאבהן, שבו נשלמו כל השלושה כחות להשתלם לגמרי, וכמו שאמרו (ב"ר פ' סח) שאין החבל נפקע פחות משלושה דבאחד ושנים עדיין יוכל לקרע וליפסק אף שהוא באמת חבל הארוך המושך ונמצא שגם חבל ראשון ושני מתחזקים שלא יפסקו על ידי השלישי והבן זה. ובזמן הוא נגד זה קדושת ימי הפורים דמחיית עמלק זרעו של עשו שאז היתה ההשגה הגלויה דגם ההנהגה הטבעית הכל מהש"י דהיה נס מתלבש בדרך הטבע כידוע דלכן נקרא (יומא כט, א) סוף כל הנסים שהוא המדרידה האחרונה מנס שהוא התגלות שכל ההנהגה הטבעית הוא מנסים נסתרים שזה תכלית כל הנסים להגיע להשגה זו שאין כאן נס כי כך לי נס כמו דרך הטבע מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ כו' (תענית כה, א) כי גם דרך הטבע פעולת הש"י. וזהו השגת היחוד הגמור דיעקב אבינו ע"ה ואז הוא מחיית עשו ועמלק שהוא שורש הרע דעשו הבא מאליפז שהיה מנביאי אומות העולם וישב באהלי יעקב אבינו ע"ה. כי הוא קלט כל הטוב שבעשו מאבות, ותמנע שחשקה לידבק בזרע האבות רק לפי שהיא ממקור רע דשעיר נדבקה בו שבו היה השורש שהיה בעשו. ולפי שבעשו נתהפך הכל לרע ונפסק החבל תיכף בעמלק שבו נתגלה שורש הרע דעשו שהוא היפך היחוד והדביקות שממנו בא ההתלהבות כי ה' אלהיך אש אוכלה. ועמלק היפך מזה אשר קרך שמקרר ומפסיק הדביקות כי הוא מלא התלהבות לחמדות עולם הזה שנמשל לתנור בוערה מאש וכאומרם ז"ל (קדושין פא, א) על יצר הרע חזי דאת נורא. ואולם על האמת הוא קרירות והיפוך אש האמיתי ונאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש אבל עמלק אף לקש לא יהיה כי אין בו שום ממשות על האמת כי הוא ממש הפוך דרגא דאמת ליעקב שהוא תכלית השקר. ולכן בחר המן בחודש אדר שהוא באות ק' כמו שאמרו בספר יצירה שהוא מאתוון דשיקרא, כמו שאמרו בזוהר (ח"א ב, ב) דאות ש' הוא יסודא דקשוט בקדמיתא וק' הוא התחלת אתוון דשקרא. ולכן שמח שבו מת משה נותן התורה דכתוב בה אמת וחשב דהוא היפך האמת. ולא ידע דבו נולד גם כן. כי באמת אמת מארץ תצמח ומעלמא דשיקרא דייקא משם צמיחת האמת ולשם ניתנה תורה דוקא. כי בריאת עלמא דשיקרא היתה לכונה שיעמדו בו על האמת נמצא הוא הכנה וצמיחה לאמת. ולהיות בשלושה דברים אדם ניכר בכוסו (עירובין סה, ב) לכן חייב לבסומי כו' שזהו ההתגלות בפורים להיות אדם הישראלי ניכר בהם בהבדלו מן העמים בתולדה מהאבות בחבל של שלושה שאינו נפסק. ודבר זה לא נקבע לו זמן בתורה כי באמת יד על כס י"ק מלחמה וגו' מדור דור בלי הפסק וקדושת יעקב חופף על ישראל בתמיד. רק משגלו לעמים אז הוצרכו להבדלה שכל רואיהם יכירום וגו' לבל יתערבו בגוים. ואז ניתן להם קדושת הפורים שהוא הכרה שלא מצד ישוב הדעת והוא על ידי יחוד האמיתי שאינו נתלה בחכמה וישוב דעת אדם כלל. וקדושת ראש חודש הוא נגד דרגא דדוד המלך ע"ה רגל רביעית שבמרכבה שהיא מדריגה הרביעית מהשגת מרכבתו יתברך בתחתונים. והוא הגבר שהקים עולה של תשובה (מו"ק טז, ב) דשלושה אבות השתדלו להיות רק טוב ולא חטאו כלל. ומה יעשה מי שאינו כמוהם וזה חידש דוד המלך ע"ה מקום שבעל תשובה עומדים אין כו' (ברכות לד, ב) שהוא השגה גבוהה יותר מה שמשיג אחר שטעם מהרע וחזר לטוב כמשל בן מלך שגלה מעל שלחן אביו וסבל עוני ודחקות ואח"כ חזר לשלחן אביו אין דמיון להרגשת עינוגו שם נגד הרגשת עונג אותו שלא גלה ולא טעם עוני כלל. וכמו שאמרו במדרש ובזוהר כיוצא בזה כידוע. וזהו קדושת ראש חודש בהתחדשות אור הירח אחר שהאפיל וניתן לישראל שעתידים להתחדש כמותה כשיוקבע בלב גם דרגא דדוד המלך ע"ה בנפשות כל ישראל. וזהו לעתיד שיבקשו את דוד מלכם רצה לומר התגלות אורו בלב כולם. ואז והיה מדי חדש וגו' שיהיה קדושת החודש כקדושת השבת שהוא התחלת הקדושה דקביעא וקיימא והיא עוד קודמת לה כי במקום שבעלי תשובה כו' כנזכר ואין כאן מקום להאריך יותר. [מח] ענין ויברך ויקדש דיום השביעי שאמרו ז"ל (ב"ר פ' יא) בירכו במן וקידשו במן והמקרא נאמר במעשה בראשית שעדיין לא היה מן דעיקר הברכה והקדושה נאמרה על עיצומו של יום ועל כרחך דהיינו הך. וזהו עצם קדושת יום השבת כי בו שבת וגו' שהשביתה והנייחא הבאה אחר גמר המלאכה הוא כשמשיג ומגיע לתכלית הרצון שכיון במלאכתו. ותכלית בריאת העולם למענהו לקילוסו (שוח"ט ריש מז' יט) וכמו שאמרו ביומא (לח, א) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו. ובכל יום מיוחד היה מין בריאה מיוחדת היינו התגלות מדריגת כבוד מיוחד כפי בריאת היום. שכנגדם קבעו רז"ל שירי היום בבית המקדש ביום ראשון לה' הארץ ומלואה על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו (ר"ה לא, א) פירוש דביום ראשון הוא התחלת הבריאה לעשות יסוד לנבראים וכמו שכתב הרמב"ן בפירוש תוהו ובוהו ורוח וחושך ואור ומים עיין שם באורך ובשאר המפרשים דהכל רומז על יסודות הברואים והתחלת כל נברא. ומצד הזה הוא ראשית ההכרה דנבראים שיש בורא כמו שהכיר אברהם אבינו ע"ה על ידי זה דאי אפשר לבירה בלא מנהיג. ואמרו בסוף ספר יצירה דכל חכמתו היתה בצירוף האותיות שבהם נבראו שמים וארץ רצה לומר יסודי התחלת הבריאה דמזה ההכרה שיש בורא כאשר מגיע לראשית והתחלת הכל. דכל הנבראים מורכבים ועלולים וכל עלול יש לו עילה עד שמגיע לסבות הראשונות שהם היסודות הפשוטים וגם הם יש להם התחלה בהכרח כי לא עשו את עצמם ועל כרחך שיש אחד שהוא עלת כל העלות וסבת כל הסבות. ועל כן אמרו ז"ל (ב"ר פ' ב) יהי אור זה אברהם ואמרו (שם פ' יב) בהבראם באברהם שבשבילו התחלת בריאת העולם ואמירת יהי אור וכל מעשה יום ראשון שהיה למענהו לקילוסו שיתגלה בזה על ידי אברהם אבינו ע"ה שהכרתו על ידי מעשה יום זה היינו על ידי העמקתו בכל דבר עד שורשו והתחלתו ומההתחלה הבין שיש בורא. כמו מי שהיה עומד דרך משל ביום ראשון לבריאת עולם וראה בעיניו התחלת בריאת יש מאין כך היתה הכרת אברהם אבינו ע"ה. דעל כן חיבר ספר יצירה רצה לומר שהוא השיג סוד היצירה על בוריו. וזה טעם ברוך אברם וגו' קונה שמים וארץ שזהו מה שפירסמו אברהם אבינו ע"ה שהוא קונה וגו' דהיינו שקנה. וברוך וגו' אשר מיגן צריך וגו' היינו שהקנה. כי בריאות נברא היינו שיהיה נמצא דבר ממשיי חוץ מבורא כביכול וזה מה שאי אפשר דהרי אין עוד מלבדו כתיב. אבל אמרו בברכות (לה, ב) כאן לאחר ברכה והארץ נתן לבני אדם דלאחר ההכרה דקונה שמים וארץ אז הש"י מקנה הכל לו ועושהו נברא בפני עצמו כאלו הוא כחו קנוי לו. ומצד הזה כבש אברהם אבינו ע"ה המלכים כיון שהכל פעל למענהו לקילוסו ואין בעולם אז קילוסו עולה אלא מאברהם אבינו ע"ה נמצא אליו קנוי הכל וכל הבריאה בשבילו שהוא יקלסו יתברך על זה. ואברהם אבינו ע"ה חזר ונתן מעשר מכל להש"י הוא כטעם ברכת המזון שאחר האכילה דאף דאחר ברכה הארץ נתן לבני אדם לא שהאדם יחשוב בדעתו ח"ו כן וישמן ויבעט רק הוא לעולם צריך להכיר דהכל מהש"י. וזהו ושליט בעולמו דגם אחר שהקנה ידע דמכל מקום הוא השליט. ועל זה מורה נתינת המעשר כדרך נותני המכס למלכים שאף שהקנה ונתן לבני אדם מכל מקום לא נפרד ח"ו ממנו והוא השליט בעולמו כמלך בעמו. וזהו כללות ההשגה דאברהם אבינו ע"ה שהוא ראש האומה ישראלית שהם מכוון הבריאה לפרסם הכרה זו דלה' הארץ ומלואה שהוא הכרה שיש בורא ויש נברא בעל בחירה. היינו בעל כח בעצמו שהש"י הקנה לו אותו כח והש"י שליט בו. וזה היה תכלית כונת הבריאה ביום ראשון והשיר והקילוס העולה מאותו יום. וביום שני גדול ה' וגו' עיין שם שחילק מעשיו ומלך עליהן. פירוש דההבדל בין שליט למלך דגם אדם בביתו נקרא שליט אבל מלך אינו בלא עם וברוב עם הדרת מלך דמלוכה הוא לשון עצה כטעם לב מלכים אין חקר. שמצד ממשלתו על ריבוי אנשים שונים שאין דעתן שוה צריך לב רחב ועצה על זה איך לאחד ריבוי דיעות שונות ההפכיות. ולכך כשרצה הש"י להגדיל ולהוסיף הילולו ברא גם הבריאה דיום שני שהוא ההבדלה בברואים דהיינו שיהיו ברואים שונים. ושורש התחלת הבדלת הנבראים היה בעשיית הרקיע ביום שני להיות מבדיל בין עליון לתחתון ונתהוה חילוק בנבראים ומזה נמשך כל מיני הבדלות וכמו שאמרו בזוהר (ח"א יז, א) דמחלוקת נמשך מיום זה. ועל כן שירו אמרו בני קרח שהם עמדו על סוד קילוס זה דמהולל מאד בעיר וגו' כי הנה המלכים וגו' רצה לומר במלחמה ומחלוקת וכל מחלוקת בני אדם ומלחמה הוא מצד שינוי הדיעות וזהו מצד השינוי שהיה בנבראים שאין דעתן שוה. והניצוח הוא בעיר וגו' במקום שהש"י שוכן שם דעצת ה' היא תקום. ומחלוקת שהוא לשם שמים אמרו ז"ל (עירובין יג, ב) אלו ואלו דברי אלהים חיים ושניהם נקראו עיר אלהינו ועצת ה' כי הלא הש"י ברא דיעות שונות ורק דמצד זה נמשך גם כן מחלוקת קרח ועדתו ואמרו בזוהר בראשית י"ז ב' קורח הוה שירותא דמחלוקת כפום רוגזא כו' יעויין שם. פירוש כידוע דעולם חסד יבנה שהתחלת הבריאה הוא מצד מדת החסד לאברהם שזהו מדת חסדו יתברך להמשיך שפע להיות נברא ומצדה הוא המשכה לכל נברא בתכלית השלימות האפשרי ואם כן אי אפשר שיהיה חלוקת נבראים שונים שהוא על כרחך מצד חסרון מעלה שיש בזה מה שאין בזה. ועל כן נברא ביום שני מדת הצמצום ושמאל הדוחה נגד ימין המקרבת ומזה נעשה ההבדלה לומר עד פה יבוא השגת נברא זה ועד פה זה. ומזה בא השגת יצחק אבינו ע"ה שבא אחר אברהם אבינו ע"ה שהיה ראש המשיגים שיש בורא עולם. והוא לא נסתפק בהשגת אביו רק רצה להשיג עוד השגה נבדלת כידוע דעל כן נקרא אלהי כו' על כל אחד כי כל אחד היה משיג השגה מיוחדת ונבדלת. ודבר זה חידש יצחק אבינו ע"ה שיש השגות שונות ודרכים שונים להגיע לאמיתותו יתברך כי לולא זה היה די בנברא אחד ובבריאת יום אחד לבד. ומאחר שהש"י הבדיל ויצר נבראים שונים על כרחך דיש השגות שונות ונבדלות לקילוסו יתברך וכל אחת אמת לעצמה ובמקומה. וזהו מדתן של אבות שאין כאן מחלוקת באמת כי מדת אברהם ויצחק שהם אהבה ויראה כידוע שניהם אמת גם יחד וצריך לעבדו יתברך בשניהם וכל אחד אמת בפני עצמה וכפי מדריגתה. וכמו מים עליונים ותחתונים ורקיע המבדיל שיש לשניהם מציאות גמור כל אחד במקומו. אבל בבנים אח"כ רצה לומר בהתפשטות שכבר היו כל אחד כלול משתי המדות אלא שבאחד גובר מדה זו ובאחד גובר זו מזה נתהוה המחלוקת דהיינו שעל דבר אחד עצמו זו יאמר כך וזה יאמר כך כי כבר הם כולם מחוברים ומיוחדים יחד גם כן בהתכללות ולפיכך בא מזה שפיטתם על דבר אחד בחילוף. ולכך המחלוקת התחיל בבנים ובבני יעקב התחיל בתוקף השנאה עד שלא יכלו דברו וגו' שאינו בגדר מחלוקת כלל רק מלחמה. והכתוב אומר כי תצא למלחמה על אויביך לא על אחיך יהודה על אפרים כו' (סוטה מב, א) שבאמת כל ישראל זרע קודש וגוי אחד וכל המחלוקת ביניהם הוא רק איך לעבוד את ה' ושניהם מכוונים לכבודו יתברך כידוע. ואפילו רשעי ישראל כמו בזמן בית ראשון שבמלכות אפרים היו רובם רשעים דמזה נצמח מחלוקת השבטים שהריחו מה שיהיה לעתיד כידוע באמת אמרו ז"ל (שבת פט, ב) דיהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית וכשלג ילבינו ואז אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה וגו' שעיקר מלחמתן בא מצד החסרונות שיש בכל אחד וכל אחד חושב על חבירו שהוא רשע. וכידוע דיבת יוסף על השבטים וכן הם שנאוהו מפני הלשון הרע והגיאות ברדיפת כבוד ושררה [שהיא שהוציאתו לירבעם מן העולם (סנהדרין קא, ב) כמפורש בקרא] שראו בו. ודבר זה אינו מצד סדר הבריאה כלל להיות מלחמה ושנאה בעולם והכתוב מזהיר ואהבת לרעך כמוך לא תשנא אחיך וגו' ואפילו רשע גמור כיון שלקה הרי הוא כאחיך (מכות כג, א) וגם כל ישראל נקראים אחים וריעים באמת וכל תענית שאין בו מפושעי ישראל כו' (כריתות ו, ב) שאף הם מכלל האגודה. וכידוע דהא דהרואה בחבירו דבר ערוה מותר לשנאותו היינו מצד הרע אבל מצוה לאהבו מצד הטוב שבו. והרי מצווין להפריש מאיסור אף לרשעים דלא אמרינן הלעיטהו לרשע וגו' אלא כשהוא רשע באותו דבר דווקא כמו שכתבתי במקום אחר. וצריכין לזכות לחייבים וכמו שנאמר אלמדה פושעים דרכיך וגו' ויתמו חוטאים לא כתיב רק חטאים (ברכות י, א) והשנאה רק לחטאים. וגם כי עיקר החטאים אינו מסדר הבריאה כלל ואם כן אי אפשר שתהיה השנאה והמלחמה מסדר הבריאה. רק הוא דבר הנמשך על ידי בחירת אדם וכמו הקליפה הקודמת לפרי וברישא חשוכא כו' (שבת עז, ב) כך בתחלה נתגלה ענין השנאה בין אדם לחבירו הנמשך מהמחלוקת שהוא דבר שמסדר הבריאה להיות דברים נבדלים. וממחלוקת השבטים עד אחר מתן תורה במחלוקת קרח היה בירור דבר זה שאין בישראל שנאה באמת כלל דגם שנאתם גם קנאתם הוא בגדר מחלוקת לשם שמים לפי שעה דנעשו כאויבים זה לזה ואת והב בסופה. ואז התחיל שירותא דמחלוקת להתגלות שעדיין היה נחש הקליפה דשנאה וקנאה כרוך על עקיבו. והגם דעיקרו מחלוקת לשם שמים שטען דכל העדה קדושים שאין ראוי להתנשאות וזה אמת גמור מצד השגת העתיד להיות כמו שנאמר ולא ילמדו עוד איש את רעהו כי כולם ידעו וגו'. ולכך בני קרח שהם לא באו בזה מחמת קנאה ושנאה לא מתו. ולכן הם אמרו קילוס של יום זה שעל ידי ענין המחלוקת והמלחמה הנמשך מזה מזה גדול ה' ומהולל מאד בעיר וגו' במקום שהוא שוכן ומתברר האמת מתוך ההיפך בזה ניכר יתרון גדול. וזהו הילול מאד על דרך שנאמר בבראשית רבה (פ' ט) על פסוק טוב מאוד זה מות ושינה ויצר הרע הכל מה שנראה רע זה גורם לטוב מאד. וכן מצד המחלוקת בא קילוס מאוד והוא המלוכה שהוא יותר משליטה כאמור. ושניים עדיין אינו ריבוי, וכידוע (תוספות כתובות ח, א סוף ד"ה שהכל) דלא שייך לשון כל על שניים רק על שלושה שזה נקרא כללות. ושיר יום שלישי הוא ניצב בעדת וגו' שיסד ארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו. ועיקר לשון הכתוב מורה על מלת לעדתו דהיינו שיש כללות עדה שהתבל מוכן להם להכיר על ידה שהש"י ניצב בתוכם. וכן נקראים עדת יעקב שעל שם יעקב נקראים עדה כמו שאמרו (ב"ר פ' סח) אין החבל נפקע פחות משלושה דאז נעשה יעקב חבל נחלתו להיות מטתו שלימה שנעשה כללי ולא פרטי והיינו כמו חבל שהוא מחוטין מחוברין ושזורין יחד כן עדה חיבור וקיבוץ נפרדים יחד להיות גוי אחד. וזה חידש יעקב אבינו ע"ה אחר שנתחדש על ידי יצחק אבינו ע"ה שיש השגות שונות ונפרדות זה מזה בא הוא וחידש דכל ההשגות השונות ונבדלות זה מזה הכל הולך למקום אחד והכל אחד ממש. וזה ממה שאנו רואים בנבראים הפרטים כמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' יב וזח"ג לד, ב) הכל היה מן העפר ואפילו גלגל חמה וכן כל מיני צמחים שנבראו ביום שלישי כולם צומחים מאדמה אחת והם אחד במקורן אע"פ שבצמיחתן נפרדין. וזהו והכין תבל לעדתו לצורך השגה וקילוס זה. ויום הרביעי שבו ברא חמה ולבנה ועתיד ליפרע מעובדיהם. שבריאת המאורות להאיר לעולם דוגמת מתן תורה שהאיר באור תורה לכל באי עולם. ואמרו ז"ל (שבת פט, ב) דנקרא הר סיני שירדה שנאה לעכו"ם עליו על ידי מדת הניצוח דרגא דמשה רבינו ע"ה שפניו כפני חמה (ב"ב עה, א). ואמרו ז"ל (נדרים ח, ב) אין גיהנם לעתיד לבוא אלא שמש מוציא מנרתיקה צדיקים כו' ורשעים כו' והוא כטעם צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם וכן מה שאמרו (שבת פח, ב) למשמאילים בה סמא דמותא כי חטאים תרדף רעה והחטא עצמו הוא המעניש כטעם (ב"ב טז, א) הוא יצר רע הוא מלאך המות. ועיקר החטא נמשך מצד מה שברא הש"י דרך צדיקים שיש דרך מיוחד לצדיק לאמר זה הדרך לכו בו ממילא כשאינו הולך בדרך זה הוא חוטא וממילא יש מציאות לדרך רשעים גם כן אלא שאיבדה מפניו כמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ח) על פסוק דרך רשעים תאבד. כי רצון הש"י היה שילכו רק בדרך צדיקים אבל מכל מקום כיון שיש מציאות ההיפך צריך לנר מצוה ותורה אור להיות למאורות שלא יכשל בדרכו. ומצד שהאור מברר שזה טוב ממילא נגלה גם כן ההיפך. כי כן כל מצוות התורה בעשה ולא תעשה זה טוב וזה רע והוא מסטרא דעץ הדעת טוב ורע דמתמן פסול וכשר כו' כידוע בזוהר (ח"א כז, א). כי על ידי הידיעה ואור הדעת, שהוא דרגא דמשה רבינו ע"ה, המאיר בנפש נמשך גם כן מצד טבע הבריאה הנותנת גבול לכל דבר שיוכל לצאת מהגבול ולדעת רע גם כן. ועל זה צריך האור שעל ידו יברר אוכל מפסולת ונפרד הפסולת והרע מן הטוב. והפרדתו זהו תכלית עונשו כי כל חיותו הוא רק דיבוקו לטוב וכמו בעולם הזה שיש בו חיות הוא להוט אחר הרע ונהנה ממנו. וידוע דאתה מחיה את כולם וכל חיות והרגשת דבר הוא רק מכח ניצוץ הש"י המחייהו ונותן בו כח הרגשה להנאות ולכל דברי עולם הזה גם כן. ונמצא כל זמן שהרע מחובר לטוב שהוא הניצוץ הנותן בו חיות וכח והרגשה אין מרגיש ברעתו ואז הוא נקרא חטא. אבל העונש הוא הפרדת הטוב ונשאר הרע לבדו ממילא אבדו הנאותיו והרגשותיו לאמר לרע טוב ונעשה רע גמור. וכמו במיתת האדם שזהו תכלית עונש הניכר בעולם הזה שכשנפרד חיותו ונשאר החומר עפר מהאדמה. וכן דין דלעתיד על ידי השמש המאיר לצדיקים. ורשעים אין יכולים לסבול ובזה נידונים כי כאשר מגיע תוקף אור הוא קולט הטוב אליו והרע נפרד לפי שאין יכול לסבול תוקף אור הזה [וגם המיתה על דרך זה כמו שאמרו ז"ל (ספרי בהעלותך פיסקה קג) הא בשעת מיתתן רואין ואין הגוף סובלו ונפרד על ידי זה]. וכל מיני שיקוע דעולם הזה דעכו"ם הכל בא מצד איזה ניצוץ של אור הנותן חיות באותו דבר עד שמתאוים לו. וזה נמשך מיום רביעי אחר שנברא דרך צדיקים הכלול בתלת אבהן כנזכר לעיל ומתחיל להתפשט להשפיע לבניהם אחריהם ולהאיר לתלמידיהם זה הדרך ילכו בו. כיון שצריך הגדרה הרי נעשה מקום למציאות ההיפך. ומזה הוא כל חיות ענינים החומריים מאחר שעלו במחשבה שיהיה מציאות ענין זה ממילא יש חיות לאותו מציאות. רק החיות הוא מצד מדת הניצוח שהש"י רצה שלא ילכו בדרך זה ושינצחוהו. וגדולה נקמה שניתנה בין שני שמות (ברכות לג, א) שהם החסד והרחמים ראש וסוף דאבהן שהם כלל הדרך צדיקים וביניהם יוצאת הנקמה לדרך רשעים ומצד יום זה נמשך קילוסן של צדיקים על ידי יתרון האור מן החושך, והקילוס גם מדרך רשעים כמו שאמרו ז"ל (שמו"ר פ' ז) דכך קילוסו עולה מגיהנם, וכמו שאמרו (מד"ת בשלח ז) דכשעושה דין בעכו"ם נעשה יראוי ומתרומם. ויום חמישי שברא עופות ודגים לשבח לשמו שהוא התחלת מציאות חיות בחומרים עפריים. כי עד הנה נברא חיות רוחני וזהו ענין אור דיום ראשון ומאורות דיום רביעי שהוא התחלת ההליכה בדרך צדיקים לאבות ולבנים רצה לומר מי שצריך לחפור בעמקי לבבו ומוחו על ידי תורה אור או מי שכבר מעמקי לבו טוב מתולדה ודי לו בהתנהגות דנר מצוה וכל זה מאיר רק למי שהוא ראוי להיות מואר ולאומות העולם ירדה שנאה. אבל לפי שבאמת גם בישראל יש אשר לא כן ועל זה גם כן נתן הש"י עצות לכפר ולתקן הקודם בדרגא דאהרן שהוא המכפר בקרבנות וכידוע מספר יוסיפון שהיו קוראין לכהן גדול המכפר בעדינו. והוא על ידי מדת ההודאה בוידוי דברים לפני כל קרבן ומודה ועוזב ירוחם. וזהו הוד מלך הוא הודו והוא הדרו שמוחל וסולח. ודבר זה להשפיע אור וחיות גם לחומרים גשמיים שאין ראוים לקבל חיות נתחדש ביום חמישי וזהו עיקר השבח לשמו כדרך שאמר הפייטן ואבית תהלה כו' כידוע דזה תכלית כונת הבריאה שיכירו כח מלכותו גם המקומות הנראים מרוחקים ביותר. ועל זה אמרו הרנינו וגו' דרננה ברמשא (זח"א רכט, סע"ב) היינו כשמאיר במקום אופל גם כן מזה נמשך רננה שהוא הגיון רוב עם שממנו נמשך הוד והדרת מלך. כמו לשון רננה בתלמוד (יבמות לד, ב) על לזות שפתים שהכל מרננין אחריו דדבור הרבה בני אדם נקרא רננה. ולפי שצדיקים בכל דור הם מועטים אין שם רננה רק על ידי המשכת חיות ואור הכללות אומה הישראלית גם היותר פחותים בהם. וזהו עוזינו כי מהעכו"ם עתיד ליפרע אבל לנו הוא עוז ומעוז ביום צרה שזהו עיקר הוראת מלת עוז מי שצריך לאמצו דהיינו שהוא בהיפך מזה אבל מכל מקום הש"י עוז לו כי אור חיותו שופע גם בפחות שבפחותים. ויום שישי שגמר מלאכתו ומלך עליהם. היינו התאחדות והתקשרות כל הפרטים לאחד. וכמו ששלושה ימים ראשונים הוא אופני ההשגות וקילוסים דדרך צדיקים שני קצוות ויום שלישי המאחד כך שלושה ימים אלו הקילוסים דדרך רשעים שני קצוות האחד מצד האור השופע לצדיקים שמצידו הנקמה לרשעים והוא הימין דוחה. והשני היא השמאל מקרבת גם ליצר ולרשעים להיות גם בהם נמצא דבר טוב. והאמצעי המאחד ומקשר הכל שבאמת אין עוד מלבדו. וזהו תכלית גמר מלאכתו שהוא המולך בין על הצדיקים בין על הרשעים. וצדיק יסוד עולם שהוא היסוד שכולו נשען עליו ועל ידו הכל אחד. כי באמת כל העולם כולו כאיש אחד בעל אברים רבים וכן עמך כולם צדיקים אף הרשעים שבהם שצריכים לכפרה ותשובה זהו מצד פרטיותם אבל מצד התאחדותם עם הכולל כולם צדיקים וכמו שאמרו ז"ל (כריתות ו, ב) כל תענית שאין בו מפושעי ישראל כו' מחלבנה שגם הם צריכים לתוך הקטורת שהוא קישורא דכולא ומאחר שיש בהם צורך לרצון הש"י אם כן יש לקרותם צדיקים שהוא העושה כרצון הש"י. וזהו הגמר מלאכתו שהוא מולך על הכל והיא בבריאת האדם בתחתונים השליט על הכל והוא הצדיק יסוד עולם המקשר כל הנבראים להש"י. ועל ידי זה ה' מלך גאות לבש שהמלוכה הוא לבוש של גיאות דהמלך מתגאה על עבדיו כמו שאמרו (קידושין לב, ב) שתהא אימתו עליך ומלך שמחל כו' כי לולי כן אין שם מלוכה. וזהו בריאת יום שישי אדם המתגאה על הכל (חגיגה יג, ב) כי זהו תכלית כל מיני הקילוסים שיהיו נבראים המכירים בורא כי אין מלך בלא עם והיינו שיהיה ענין מלוכה וממשלה. ומצד הזה יצא אדם תכלית הבריאה שבו קבוע חשק זה גם כן כידוע שזה שורש הבדלת האדם מן הבהמה שהולך בקומה זקופה רומז על בקשת ממשלה והתנשאות היפוך כפיפות הראש. רק התנשאות זה על צד הראוי הוא על דרך שנאמר ביהושפט ויגבה לבו בדרכי ה' שבזה יהיה גיאותו מצד עילתו שיבזה בעיניו להתעסק בעניני חומריים וגשמיים בשומו אל לבו כי חלק ה' עמו שנפוח בקרבו חלק מעצמותו יתברך דמצד אותו חלק האדם מלך בתחתונים ורודה בבעלי חיים לא מצד עצמו כלל רק מצד מלכותו יתברך השופע בו. וזהו גמר מלאכתו בבריאת העולם להיותו מלכותו בתחתונים ולב מלכים אין חקר שכל עסקי בני אדם עליו. וכן מצד מדת מלכותו יתברך הוא מושל בכל מעשה הנבראים. ועולם הזה דומה לערב שבת (ע"ז ג, א) שבו הוא כל הטורח והשתדלות דבני אדם להכין לשבת שהוא יום השביעי על שם ששבת שהוא כמו אדם העושה מלאכה וגומרה ואח"כ מתנפש מיגיעתו ומשיב רוחו אליו ואז הוא עיקר מנוחתו. וכל ששת ימי המעשה הם הפעולות שפעל ה' למענהו לקילוסו וכן כל פעולת אדם בעולם הזה כאשר יזכור שהוא יתברך הנותן לו כח לפעול מצד מדת מלכותו יתברך שבכל משלה, כל פעולותיו גם כן לקילוסו יתברך. וקילוס של יום השבת הוא טוב להודות לה' היינו שהקילוס לו יתברך הוא דבר טוב ואשרי מי שזוכה לכך. והנבראים מקלסים אותו על זה עצמו מה שזכו לקלסו זה הוא הנייחא של כל הבריאה וכל הקילוסים, כאשר הנבראים מגיעים גם כן לנייחא היינו שאין זה אצלם בגדר עבדות ושעבוד לקלס רק שמקלסים במה שזכו לעבדו יתברך ולקלסו. וזהו עיקר אות דשבת ביני ובין בני ישראל כי האומות הגם שישמרו מצוות הוא מצד ההכרח ואהבת שכר ויראת עונש וכמו שאמרו בריש עבודה זרה מיד מבעטין כו' ובריש ראש השנה דבאומות העולם על מנת לקבל שכר נקרא רשע לפי שהם מבעטין כשלא יגיעם השכר כעבד העובד את רבו ואח"כ לא יתן שכרו. אבל בני ישראל בנים לה' אלהיהם ואין מבקשים שכר יותר מזה שזכו לעשות רצון הש"י. והנייחא שלהם שהוא מזה עצמו שיש להש"י נייחא מהם זהו קדושת יום השבת שהוא אות ביני ובין בני ישראל שהש"י יש לו נייחא מהם גם כן רק ממה שיש להם נייחא. דזהו השבת דקב"ה שהנבראים מקלסים בו טוב להודות לה' שיש להם נייחא מזה. ומי שטרח בערב שבת הוא שיאכל בשבת כפי טרחו בקילוסין להש"י כך הוא השבת ההנאה אח"כ מקילוסין אלו. וכפי השגת ההנאה דשביתה דיום השבת כך הולכים הקילוסין והפעולות של ששת ימי המעשה שאח"כ. וזהו מצד האדם שקדם אצלו שבת לימי המעשה (שבת סט, ב) דמצד הש"י מונה שישה דהשתדלות ואח"כ מקדש השביעי דנייחא שהנייחא דיום השביעי שלו הוא מצד הנבראים. אבל האדם הנייחא שלו הוא מצד הש"י והפעולות שלו נמשכים מצד הנייחא דהש"י בפעולותיו. וזהו ויברך ויקדש הברכה שייך באיזה פעולה שהיא מתברכת אבל בשביתה והעדר פעולה על מה תחול ברכה. רק להיות באמת כל כחות פעולת אדם מצד מה שהם קילוסין להש"י נמשכים מיום השבת ומקבלים ברכתו ממנו וזהו ברכו במן שירד ביום שישי כפליים וזה הברכה היתה ביום שישי לא בשבת רק שזה הוא הטורח שבערב שבת כדי לאכול בשבת. וכל מעשה בני אדם בעולם הזה הוא טורח זה להכין ליום שכולו שבת. וברכת הכנה זו לצורך השבת הוא גם כן ביום השביעי עצמו שממנו נמשך הברכה לטורח דערב שבת. והקידוש הוא האכילה וההנאה דשבת עצמו שהוא הנאת השביתה והמנוחה מהפעולה. וזהו קידשו במן כי לעולם השפע חיות של צורך קיום הנבראים יורד מן השמים ולא פסיק אפילו רגע דאז היה נפסק ח"ו חיות הכל. וזהו הנרמז במן לחם מן השמים. ויום השביעי הוא הנייחא שיש להש"י מחיות זה שמחלק לנבראים. ומצד הזה נמשך ברכה בחיות זה והקדושה פירוש הבדלה שחיות זה נבדל ונתרומם על ידי זה ליכלל במקורו ומושך כל הנבראים מקבלי החיות. וזהו העדר הירידה ביום השביעי כי אדרבא מעלה הכל למעלה ליכלל במקור החיים יתברך. וזהו אחר שנותן ברכה בחיות שיוכל האדם לטרוח בערב שבת וימי הפעולה והשתדלות בעבודת הש"י. אח"כ קידשו בהעדר ההשתדלות רק להיות דבוק בה' אלהים חיים. והדביקות הוא אות ביני וביניכם שזהו רק אתם הדביקים וגו' ולא עשה כן לכל גוי ועכו"ם ששבת חייב כו' דמי יכניס ראשו בין לביא ולביאה בשעה שנזקקים זה לזה וכל שכן שירצה הוא להזדקק. ועל יום שכולו שבת נאמר ה' בדד ינחנו וגו'. [מט] האהבה להש"י נותנת תקופות בלב להיות קום ועשה כי ה' עמו בכל אשר הוא עושה. והיראה בהיפך מזה בכל דבר הוא מתיירא אולי לא ישר בעיני הש"י והוא לעולם שב ולא תעשה. ובפסולתן הוא להיפך מפסולת האהבה בא השתקעות בתאות גופניות המפילות עצלה ועייפות בגוף. ומפסולת היראה בא רציחה וכעס הנותן תקיפות בלב לעשות מעשים אשר לא יעשו. וכן בנפילה כשהאדם נופל מאהבה שהוא שורש למצוות עשה הוא מרפה ידיו ומתעצל בעשיית המצוות. וכשנופל ממדת היראה שורש למצוות לא תעשה בא לעבירות ח"ו. ופסח הוא תוקף האהבה נגד אברהם כידוע בפרט בקריעת ים סוף דאמרו עזי וזמרת יה שניתן תקיפות בליבם דעל זה מורה עזי בי' דהקב"ה לבן של ישראל כמו שאמרו ז"ל בשיר השירים רבה. ובתחילה בני ישראל יוצאים ביד רמה התקיפות בהתגלות לבד ועל ידי קריעת ים סוף ניתן התקיפות בפנימיותם. וכשנסעו מזה, כי אחר כל מדרגה צריך להיות נסיעה ונפילה כידוע על פסוק שבע יפול צדיק וקם, היו הנפילות בענין זה עד שבאו לרפידים ריפוי ידים ונאמר ואתה עיף ויגע עייפות הוא עצלות ובטלה ולא ירא אלהים כי העצה לזה להתגבר אז במדת היראה על כל פנים שלא יבא לחטא ושיהיה עצלותו מצד מורא שמים שעליו ולא מצד קלות ראש ואז ישיג גם כן לזריזות ותקיפות לכבוד שמים. אבל כשאינו כן אז ויבוא עמלק שהוא כלב דקליפה כמו שאמרו בזוהר בשלח (סה, רע"א) שהוא תקיפות של חציפות דהכלבים עזי נפש ולא ישוב מפני כל אף שראה קריעת ים סוף ותקיפות ישראל חציפותיה מסתייה שיעיז עם כל זה להלחם. והוא תמצית הרע שבעשו ברציחה מפסולת היראה. וברציחה יש עדיין איזה חלק לטוב מי שבמצות התורה להרגו וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' סג) אדמוני עם יפה עינים אין הורג אלא מדעת סנהדרין כידוע שבכל שבעים אומות בכל אחד יש מדה רעה מיוחדת שהיא כחן ביחוד. ואותה מידה נטועה בישראל גם כן כי לולי כן לא היתה מציאות לאותה אומה כלל אלא שהם משתמשים בה כפי רצון הש"י להשתמש בה. אבל כח החציפות כלפי שמיא אף שאמרו ז"ל (סנהדרין קה, א) דמהניא מבלעם שהוא ועמלק חד כידוע היינו שיש לו מציאות בעולם הזה להתקיים לפי שעה אבל לא על האמת. כמו שהיה בבלעם דחציפותו הועילו להרשותו לילך אבל סוף כל סוף הליכתו לא הועילה כלום ואדרבה היתה לרעתו ובירכן בעל כרחו. ונמצא הגם דלשעה היה סבור שהועיל בחציפותו אין זה אמת כלל כי אין לדבר זה מציאות על דרך האמת כלל. ומה שיש מציאות בעולם הזה עדיין לכח זה כל זמן שלא נמחה זכר עמלק היינו כי מצינו (מו"ק טז, ב) גם בישראל הקב"ה גוזר והצדיק מבטל זה לכאורה כעין חציפות כלפי שמיא בפרט אותן שהטיחו דברים כלפי מעלה (ברכות לא, סע"ב). אלא דעל האמת לא שייך כלל חציפות בישראל שהש"י חושק ומגעגע לזה שינצחוהו בניו ועל זה סמכו אותן צדיקים שהטיחו דברים דרק לגוון ומראית העין הוא הטחת דברים אבל באמת הרי הש"י חומד ומתאוה מתי יבוא צדיק הראוי לבטל גזירותיו לנצחו בכל אופן שיוכל. מה שאין כן באומות העולם שהוא חציפות היפך רצון הש"י האמיתי ונמצא חציפות כלפי שמיא באמת דרך חציפות מה שהוא נגד אמיתות רצון הש"י זה אין בו מציאות כלל לטוב שיהיה נטוע בלב ישראל. ועל כן נאמר בעמלק תמחה ואין מקבלין גר ממנו (מכילתא סוף פרשת בשלח) כי הוא נקרא ראשית גוים שכל הגוים ענינם לעשות היפך רצון הש"י. אלא שכל אומה הוא באיזה ענין פרטי ועמלק הוא הראשית והשורש של דבר זה להחציף לעשות היפך רצון הש"י. ודבר זה אינו כלל בישראל כמו שאמרו ז"ל (ברכות יז, א) גלוי וידוע שרצונינו לעשות רצוניך כו' וכמו שכתב הרמב"ם (סוף פ"ב מגירושין) בטעם כופין עד שיאמר רוצה אני דגם פושעי ישראל אמיתות רצונם הוא שלא לשנות רצון הש"י. רק הסתת היצר שהוא החוח המקיף השושנה גורם להתפשטות במעשה להתדמות לגוים ועל ידי זה הוא קליטת הגרים. אבל משורש עמלק אין שם דוגמא בישראל כלל. אלא שדבר זה בא בלשון רז"ל גלוי וידוע לפניך שרצונינו כו' דרק לפניו הוא גלוי אבל למראית העין הרי יש כמה מומרים להכעיס וכדרך שאמרו (סנהדרין קג, ב) כלום כונתו אלא להכעיס את בוראו [וכן אמרו (קה"ר פ' ז) באחר שיודע רבונו ומתכוין כו'] שזה למראית העין כאלו רצונו גם כן שלא לעשות כו' אבל הוא למראית העין לבד. וכמו שיש למראית העין גם כן בטוב מה שצדיק מבטל כנזכר. אבל מכל מקום כיון שיש מציאות זה למראה עיני בני אדם בעולם הזה נמשך גם כן מזה מציאות לעמלק בעולם הזה. ולכך נקרא זכר עמלק רק מתחת השמים דלמעלה מהשמים אין שום זכר ורושם ממנו כלל ואין לו שר למעלה ככל האומות. וגם תחת השמים אין לו מציאות גמור רק זכר לבד וצריך למחות הזכר ההוא כמו שמוחין ומקנחין צלוחית מאבק שעל גביה המכסה בהירות הכלי כך זכר עמלק הוא המכסה בהירות כלי דישראל מה שבאמת רצונם לעשות רצונו יתברך. וזהו ויזנב כל הנחשלים שהנחשל הוא כאשר האדם בעצלות ושכחה מהכרת שמו יתברך ועל ידי זה הוא בהעלם מדבר זה שרצונינו כו' ואז בא הזכר עמלק הנמשך מהשכחה דישראל. ועיטא דאורייתא לזה הוא הזכירה שישים האדם אל לבבו למחות זכר זה מהעולם היינו על ידי שיזכור וישים אל לבו דבר זה שרצונינו כו' ושאין רוצה כלל דבר שהוא נגד רצון הש"י בשום אופן שזהו אמת בלי ספק בכל לבבות בני ישראל. והזכירה בדבר זה ממילא מוחה ההיפך והשכחה. וזמנו באדר שהוא אחרית השנה לחדשים שהוא שנה דישראל שמונין ללבנה ומונין ליציאת מצרים שבו נעשו אומה מיוחדת. וידוע דעולם שנה נפש הכל אחד שכל אחד קומה שלימה וכמו שבקומת הנפש יש ראש וזנב. ושליטת עמלק ויזנב וגו' היינו במדרגה היותר תחתונה שבהם שזהו מדרגה האחרונה שנראה ח"ו כיוצא מכלל האומה שרצונם כו'. ואמרו ז"ל (מד"ת תצא י) שחתך ערלתם והיינו שבאותו אבר יש באמת חלק שצריך לחתכו ממנו כי אין לו שייכות להיות בגוף ישראלי שאין הערלה נקראת אלא על שמם אבל מכל מקום נוצר עמו והאדם צריך לכרתו. ואמרו ז"ל (ב"ר פ' יא) דכל דבר צריכין תיקון שכך רצה הש"י שיהיה נקרא על שם האדם שהוא הפועל דבר זה שרצונינו כו' ולא שהוא בטבע כך. ועדיין יש בחירה לאדם ויש מומר לערלות אבל מכל מקום אמרו ז"ל (נדרים לא, ב) דגם ערלי ישראל בכלל מולים אך למראית העין הרי נראה ערל ומזה יש אחיזה לעמלק למראית העין. ולכן אמרו (ב"ב קכג, ב) דאין נופל אלא ביד זרעו של יוסף שהוא נגד אות ברית הקדוש כידוע והוא שומר הברית שגם למראית העין אין שום טענה נגדו. וידוע שנים עשר חדשים נגד שנים עשר שבטים ואדר נגד יוסף דלכן יש שני אדרים כמו שיוסף נחלק לשניים. ובחודש זה כח פריה ורביה כדרך שאמרו (ר"ה ח, א) אימת לבשו כרים הצאן מתעברות באדר כו' ומזלו דגים על שם וידגו לרוב. ופריה ורביה נמשך מהדעת כטעם והאדם ידע על כן בו נולד משה רבינו ע"ה שהוא סוד הדעת ומת גם כן בו ונסתמו מעינות החכמה. סתימה הוא אוטם וערלה הנמשך ממציאות ערלת הגוף בעולם הזה. ומצד הזה הפיל המן פור על חודש זה שחשב שבו יהיה ניצוחו. ונהפוך הוא דרק באותו חדש הוא מפלתו ביד זרעא דיוסף שהם נגד אותו חודש. כי באמת עמך כולם צדיקים שומרי הברית כהוראת מלת צדיק על דרך האמת וכפשטיה שהוא עשיית רצון הש"י. וכן עמך כולם גלוי וידוע שרצונינו כו' והכל אחד דמה שרצונינו כו' נמשך משמירת הברית ומברית החתום בבשרינו שמקטנותו ועד שאין בו דעת ורצון כלל נושא חותמו יתברך על בשרו. כמו שהעבד נרצע לסימן עבדות עולם כך זה סימן שכל גופו משועבד להש"י גם בזולת רצונו רצה לומר אף כשפי הנראה מפעולותיו ורצונו אין כן מכל מקום אמיתות רצונו הוא כך. ועל כן בפורים חייב לבסומי עד דלא ידע כי אז אדם ניכר בכוסו שעושה רק כפי כח הנטוע בו ואין מעצור לרוחו לעשות גם מה שנגד רצון הש"י כענין (מגילה ז, ב) קם רבה ושחטיה לרב זירא כי הוא היה נטוע בו כח זה כמו שאמרו סוף שבת מר נמי עניש וקטיל וכל כחות רעים שיש בעכו"ם הם נטועים גם כן בישראל כנזכר רק שהם משתמשים בהם לטובה ובזה מתבררים אותם הכחות, וזהו על ידי הנפש המנהיג לגוף. אבל בעת שכרות שהגוף פועל בלא התבוננות מהנפש כשכרותו של לוט נידון כשוטה שפטור מכלום שאז יוכל לפעול כל עניני פעולות השייכים לכח ההוא. ואז הוא הבירור שכח דעמלק לא נמצא נטוע בגופות בני ישראל כלל. ואף דלא ידע בין ארור כו' פירוש מרדכי שנקרא היהודי שכפר בעבודה זרה היינו שלא רצה לעשות שום דבר שהוא נגד רצון הש"י ובזה היה הוא המיוחד באותו דור. והמן ממש בהיפך רצה לעקור כל האומה העושים רצון הש"י. וכשהוא שיכור כל כך עד שאינו יודע מעלת זה וחסרון זה שאז נתגלה שורש עצמותו אז יוכלו להכיר המבינים אמיתות רצון איש הישראלי שהוא רק לעשות רצונו יתברך. [נ] ענין עשרת ימי תשובה אף דצריך אדם להיות כל ימיו בתשובה. רק אז נקרא בהמצאו ובהיותו קרוב כמו שאמרו בראש השנה י"ח א'. וזה שייך בתפלה דעת רצון מילתא הוא כמו שאמרו ברכות ח' א' אבל תשובה כל יומא זימניה דהש"י הבטיח לקבל שבים לעולם ועד יום מותו מחכה לו אם ישוב מיד מקבלו. רק שאמרו שם בראש השנה דיש דנכתם עונו לפניו ומפרש לה על ידי חתימת גזר דין. הענין דחטאים תרדף רעה כדרך שאמרו (ב"ב טז, א) הוא שטן הוא כו' דכל מה שיארע לאדם בעולם הזה בעניני בני חיי ומזוני מפורש בתורה שהוא כפי מעשיו. וכדרך שאמרו אם בחקותי וגו' וכן הרבה ועל הרוב גלוי לבעלי עינים טהורים הסבות הפרטיות של כל דבר מקרה שיארע לאדם אם לטוב הוא על ידי איזה דבר טוב דהיה רגיל בו וההפך בהפך נעשה סיבה טבעית לפעול לו איזה רעה. על דרך משל מי שאין משאו ומתנו באמונה נגרם לו איזה הפסד במשא ומתן על ידי זה ובשקוע בתאות אכילה יבוא לאיזה מחלה רחמנא לצלן על ידי אכילה גסה, ומשיקוע בניאוף קשתו ננערת רחמנא לצלן שלא להוליד כלל או להוליד בנים חלשים שאין מתקיימים וכדומה לזה וזה נקרא גזר דין רחמנא לצלן. וענין נכתם היינו ככתם העובר מעבר לעבר בחוזק שאינו מתכבס. היינו כי בכל דבר יש עשר מדריגות כידוע שזהו סדר המדריגות של כל דבר להיות קומה שלימה. ועת אשר שלט האדם וגו' שנעשה קומה שלימה דאדם רע רצונו לומר היינו שהגיע לעומק ראשית שכל מחשבותיו ורצונותיו שקועים בכך עד שנשמן לבו ואזניו מלשוב כלל זה נקרא נכתם דאין כיבוס מועיל. כי כיבוס הוא על ידי דברים המעבירים הכתם והם דברים המכפרים ומקנחים כענין תורה ותפלה. מה שאין כן תשובה שהוא השבת הדבר לכמות שהיה קודם החטא וכאלו אין כאן כתם כלל זה מועיל לעולם. אלא שיש עשרים וארבעה דברים המעכבין התשובה (רי"ף ורא"ש סוף יומא) ובודאי אין לך דבר העומד בפני התשובה אם שב אלא שהם מעכבין בידו מלשוב כלל. ואע"פ שמן המיצר צעק לבו אל ה' בתפלה להושיעו מצרתו הנגרם לו על ידי חטאו מכל מקום אין גומר בלבו לשוב באמת כלל. וזהו על ידי שנכתם עונו שעל זה הם כלל העשרים וארבעה דברים כמו בעל מחשבות רעות דהיינו שהרע גבר בכל כחותיו עד שורש המחשבה עד שהוא מחשב ברע תדיר רחמנא לצלן ולא יעזבנו, וכן כולם הם עשרים וארבעה מיני מדריגות של עונות הנכתמים שהם נגד עשרים וארבע שביקי להו דבתענית ה' סוף עמוד א' עיין שם ואין כאן מקום ביאורם. רק כלל כל איש אשר ידע נגעי לבבו איזה עבירה שמלפפתו והולכת עמו רחמנא לצלן וקשה לו לשוב הימנה ודאי הוא על ידי שנכתם מעונו והוא ענף אחד מאותן העשרים וארבעה דברים וצריך להתאמץ על זה בעשרת ימי תשובה שאז הש"י מצוי וקרוב עד שאין שום דבר המעכב דהיינו המרחק. כי עיכוב התשובה הוא הריחוק מהש"י וזה אינו כלל בעשרת ימי תשובה. והיינו כי אמת גלוי וידוע שרצונינו לעשות כו' ומי מעכב כו' ואף בעשרים וארבעה דברים המעכבין התשובה מי מעכב רק השאור שבעיסה שמעלה חימוצים קשים למוח ולב לא מגופה של עיסה עצמה כלל כי רצונו לשוב לפניו באמת. ועל זה תוקעין שופר בראש השנה שהוא ראשון דימי שתשובה לערבב השטן והוא היצר הרע כנזכר דהכל אחד. כי ענין קול שופר הוא צעקת הלב דבני ישראל להש"י והוא קול בעלמא בלא חיתוך דבור באותיות רק כמשמיע קול המייה לבד מתוך המיצר. והיינו על ידי שנכתם העון רחמנא לצלן עד שנשתקע בכל מעמקי הרע עד שאין שפתיו נפתחים בתפלה להש"י על דבר זה אפילו מהשפה ולחוץ לבד גם כן. והדבור הוא מדרגה האחרונה מעשר מדרגות הנמשכות מעומק ראשית דמחשבה עד עומק אחרית דמדת מלכות פה כידוע. ונאמר ויפתוהו בפיהם וגו' ואע"פ כן והוא רחום יכפר וגו' (תענית ח, א) שעדיין לא נקרא נכתם עון כשהוא מפתה בפה על כל פנים מהשפה ולחוץ כי זה מהני באיש הישראלי על דרך שכתב רמב"ם לענין כופין עד שיאמר רוצה אני דלא משגחין במה שבלבו נגד התורה. וזהו וידוי דברים המועיל לבעל תשובה אף דעיקרה בלב מכל מקום זה פועל כפרה מעט ועל ידי זה ממילא יוכנס גם כן מעט מעט ללב וכטעם שפתי צדיק ידעון רצון. אבל המשתקע עד המדרגה העשירית שאפילו כח הדבור אין בו לשוב על אותו עון כלל כי נעשה אצלו כהיתר לגמרי ואין לו אלא כח השמעת קול פשוט לבד בדרך כלל שרצונינו לעשות רצוניך על כל פנים. וכל אחד מישראל כאשר ירגיש חרדת הדין מיד צועק לבו להש"י וכידוע שאפילו פושעי ישראל ביותר אם יעברו עליהם צרות רבות ורעות רחמנא לצלן יתחילו לצעוק להש"י. וזה מעיד על שורש מעמקי לבם הנעלם וכמו שכתבתי במקום אחר ממתניתין דפרק י"ז דכלים בכלב הים דלמקום שהאדם בורח בעת צרתו וצער המגיע עד הנפש והוא בורח להציל נפשו משם הוא שורשו. ועל זה אמרו (ר"ה טז, א) שיעלה זכרוניכם לפני לטובה במה בשופר וכששואל במה משמע דרצה לומר על מי שאין להם מעשים שיהיו ראוים לכך כלל. רק שעל ידי תקיעת שופר נאמר שיבואו האובדים והנדחים והם אותם שכבר נטמעו בין העמים. כי לא ידח ממנו נדח דשורש זרע ישראל אי אפשר להתהפך. ועל ידי אותו קול שופר גדול שהוא רק קול הצעקות של כל הנפשות מישראל בכל הדורות להש"י שעל ידי קיבוצם נעשה קול שופר גדול. על ידי זה מתעורר צעקה גם בלב אותם הנדחים מבני ישראל עד שיבואו להשתחוות כו'. ותקיעת שופר דראש השנה הוא גם כן לענין זה והמקיים מצות ה' לשמוע קול זה נעשה דוגמתו למעלה. כטעם (ברכות ו, א) מנין שהקב"ה מניח תפילין ומתפלל (שם ז, א). היינו שכל מצוה שהאדם עושה הרי ה' צילך כמאמרם ז"ל (מדרש הובא בשל"ה ריש שער הגדול וסוף פרשת משפטים) שכל מה שהאדם עושה הצל עושה גם כן. וענין התפילין שהוא ההתקשרות ודביקות להש"י כן הש"י מתדבק עמו ואומר ומי כעמך ישראל או הנסה וגו'. וכן בתפלה שהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק כנגדו וכן בכל דבר. ובקול שופר שהוא התעוררות הצעקה להש"י ושמיעת הקול היינו להרגיש זה בלב הש"י גם כן שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים. וממילא נתערבבו ונתבטלו כל המעכבים. כי כשהש"י שומע צעקתו הרי הוא נזכר לפניו יתברך וממילא ונושעתם מאויביכם הוא היצר הרע שנקרא שונא כמו שאמרו בסוכה (נב, א). כי זה כל כח הקפת היצר הרע למעמקי הלב על ידי השכחה דאף ששורש הלב לעולם דבוק בהש"י מכל מקום הוא משכיח זה לגמרי עד שכל מחשבות לבו לרע לגמרי רחמנא לצלן ועד שנכתם עון מעבר לעבר. אבל כשנזכר לפני ה' הרי מתעורר הזכרון בלבו גם כן לזכור בהש"י. וממילא נשברה מחיצת השכחה שבלבו ויוכל להוציא שורש יהדותו הנעלם אל הגילוי עד שיבוא מעט מעט להכרה גמורה ולתשובה שלימה בכל עשר מדריגות של תשובה שבעשרת ימי תשובה שנעשה ההכנה להם. והתחלת הכניסה על ידי השופר דראש השנה שהוא המעורר ישינים מתרדימתם היינו אותו שנשקע בעשרים וארבעה דברים המעכבים התשובה עד שאין הרהורי תשובה [על אותו עון פרטי הידוע לו לכל אחד כפי מה שהוא] עולין בלבו כלל. וזהו מצד הריחוק הגמור שבו באותו דבר וענין מהש"י כפי עוצם מדריגת שיקועו בה. הקול שופר מחריד לבו ומעוררו עד שרחוקים נעשו קרובים ומועיל אח"כ הדרישה והקריאה. כי טעם בהמצאו ובהיותו קרוב הגם דעל ידי הדרישה והקריאה הוא תמיד כן וכמו שנאמר אם תדרשנו ימצא לך קרוב ה' לכל קוראיו ולא קבע זמן. זהו כשלא נכתם העון והם עשר מדרגות דדרישה וקריאה וזהו לכל אשר יקראוהו באמת. דאף שהוא נמצא לכפר עון גם על ידי פיתוי פה לבד מכל מקום התקרבות דהיינו שיהיו זדונות כזכיות הוא רק על ידי קריאה באמת דהיינו פיו ולבו שוין. אבל דרישה הוא במעשה ודבור לבד כשלא הגיע עדיין לנקודת הלב. ואחר שנתערבב השאור שבעיסה על ידי השופר, יתאמץ לגלות רצונו הנעלם שהוא לעשות רצונו יתברך תחלה בדרישה על כל פנים בפועל ממש כאמירת תפלות ותחנונים. ועל ידי זה יבוא למדריגת הקריאה באמת מלב ועד שיבוא למדרגת יעזוב רשע ודרכו וגו' שזהו התשובה שלימה בעזיבת החטא לגמרי כמו שאמרו (יומא פו, ב) היכי דמי בעל תשובה באותה אשה כו' היינו דרכו הקודם כשעוזבו זהו בעל תשובה גמור. ועד מדריגת וישוב אל ה' בדביקות והוא המקום שבעלי תשובה עומדין שאין צדיקים גמורים כו' (ברכות לד, ב). והם ארבעה פרצופים דאבא ואמא זכר ונוקבא שיש בכל עשר מדריגות כידוע. שני ימים דראש השנה הם נגד חכמה ובינה שהם אבא ואימא המולידות התשובה בפועל דימי תשובה. ועל כן הם יומא אריכתא כידוע דהם תרין ריעין דלא מתפרשין שאי אפשר למחשבה שבמוח בלא רצון שבלב ולא רצון שבלב בלא מחשבה במוח. והתורה ציותה על יום אחד כי די לעורר ראשית המחשבה שבמוח וזהו האתערותא דלעילא. כי מצוות הש"י הם אתערותא לאדם לעשות המצוה שלולי ציווי הש"י לא היה עושה. ומצוות דרבנן הוא מה שישראל מתנדבים מעצמם להתעורר. והש"י עוררם גם על זה במה שמסר רשות לחכמים בזה כאלו ציוה עליהם שהם יבקשו עוד תחבולות לעורר הלבבות. והגם דמצד הש"י כפי מה שברא את האדם ישר די בהתעוררות דמוח לבד ומתעורר בדרישה לבד שלא בא עדיין לנקודת הלב, אח"כ בא ממילא ללב. מכל מקום מצד קלקול האדם על ידי שביקשו חשבונות רבים נקבע גם יום שני בתקיעת שופר שנית לעורר גם הלב בקריאה באמת עד שנעשה קרוב שזהו על ידי ההרגשה שבלב. שזהו הקורבא כאשר בא לידי הרגש גמור בלב כידוע. ואחריו צום גדליה הוא דעת המחבר הדרישה והקריאה להיות נקבע בלב עד שיוכל לצאת לפועל עזיבת הרשע בשבע תחתונות דעשרת ימי תשובה. עד גמר מעשה ביום הכפורים דכהן גדול נכנס לקודש קודשים אל ה' ממש מקום שאין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בכל השנה כולה רק ביום הכפורים דהכל בעלי תשובה. ומצד אותה מדריגה ירבה לסלוח ברבוי היינו כמו שאמרו (יומא פו, ב) יחיד ששב מוחלין לו ולכל העולם כולו ולא ימלט העולם בשום דור מיחיד ששב ביום הכפורים שהוא העומד באותו דור במקום כהן גדול הנכנס לקודש קודשים היינו ששב לגמרי עד אל ה' וגו' כי ירבה לסלוח היינו לכל ישראל ועיצומו של יום מכפר על דרך זה אף למי שלא שב (שבועות יג, א) כמו שנתבאר דעל כל פנים עצם לבו קשור בהש"י. וכל נפשות מישראל קשר אחד וכאשר נקשרה נפש אחד מישראל לגמרי בו יתברך הרי ממילא נמשך הכל עמו כמושך בקצה חבל שנמשך כל החבל עמו. ויעקב חבל נחלתו ראשו אחד קשור למעלה בצורתו של יעקב החקוקה בכסא הכבוד וראשו התחתון הוא נפשות פושעי ישראל היותר גרועים. וכן הוא הולך ממדרגה למדרגה. ויום הכפורים שמעורר היחיד ששב להיות נכנס אל ה' לבית קודש קודשים ממילא נמשך כל החבל עמו בהתעוררות תשובה ועליה למעלה כל אחד לפי ערכו ומדריגתו וממילא נמשך כפרה גם להם. ופלוגתת רבי וחכמים אי מכפר גם לשאין שבים היינו בכפרה גמורה שלא כפי הראוי מצד היחיד ששב, שבזה הכל מודים דיש מחילה לכל העולם כולו. אבל זה תלוי כפי כח תשובתו הינו כפי כח משיכותו החבל למעלה. ומשיח שהוא יהיה תכלית מדריגת תשובה היותר עליונה תשובתו תפעול מחילה גמורה לכל העולם כולו עד שיבוקש באמת עון ישראל ואיננו לגמרי במציאות עוד עד העולם. אבל בעולם הזה אין מדריגתן כל כך. והכל כפי מדריגתו בתשובה וכך הוא מעורר תשובה גם כן בלבות השאר עד שאין לקרותם עוד אין שבים לגמרי אף שאין מורגש אצלם. אבל רבי סבירא ליה דמכפר לשאין שבים לגמרי היינו אף שלא על ידי מדריגת היחיד ששב. והיינו דידוע דלעולם הגמר מעשה הוא בידו של הש"י וכמו שאמרו (ברכות נג, ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ויראה הוא תרעא לאעלא לגו מהימנותא (זח"א יא, ב) היינו השתדלות האדם בכניסה לקדושה. אבל גמר הכניסה זהו בידי שמים שאלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו (סוכה נב, ב) ויום הכפורים הוא גמר הכניסה אין יד האדם שלטת שם ועל כן אמרו וכל אדם לא יהיה בבואו לכפר בקודש לפי שאין בזה שייכות להשתדלות אדם. ולכן לרבי עיצומו של יום מכפר בלא השתדלות אדם כלל כי הארת אותו יום הוא דהכל בידי שמים. וזהו שאלת הידיעה ובחירה שנבוכו בו הראשונים ובתיקוני זוהר חדש (בסופו) תירץ ואין כאן מקום ביאורו ותמצית דבריו דאינו במקום אחד ובמקום הידיעה שם אין בחירה ובמקום כו'. ויום הכפורים הוא התנוצצות תרעא דחירו שממקום הבינה שבידיעת הש"י שלמעלה ממקום הבחירה ומשם אין מקום לחטא כלל כיון דהכל מסודר בידיעתו יתברך. וזה שאמרו ז"ל בתנא דבי אליהו רבה (פרק א) על פסוק ימים יוצרו ולו אחד בהם זה יום הכפורים לישראל היינו דכלל הבריאה היתה עצמות הוי"ה כטעם כי ששת ימים עשה ה' דפירשו בזוהר (ח"ג צד, רע"ב) על הימים עצמם שהם כלל הבריאה כידוע. ומהיצירה ואילך שם מתחיל כח הבחירה דשם הוא עירוב הטוב ורע כנודע בתיקוני זוהר. ולו אחד היינו שהוא לחלקו של הש"י ובידי שמים ואין ההשתדלות דאדם פועל בו כלל וזהו יום הכפורים וכח המכפר לישראל וכאמור. [נא] ענין ראש השנה דנקרא מלך יושב על כסא דין בראש השנה ל"ב סוף עמוד ב'. כי הוא מן מחשבת הבריאה כמו שכתב התוספות כ"ז א' דבור המתחיל כמאן בשם רבינו תם ודבריו דברי אלקים חיים וכמו שאמרו ז"ל. (הובא ברש"י בראשית) דבתחלה עלה במחשבה לברוא במדת הדין וראה כו'. הענין כמו שאמרו (ב"ר פ' א) ישראל עלה במחשבה תחלה כידוע דתחלת המחשבה הוא על סוף המעשה והתכלית שבענין זה. ותכלית בריאת עולם הוא התעוררות מדת מלכותו כנודע דרצה שיכירו כח מלכותו ואין מלך בלא עם. ואם כן המחשבה הוא כפי התכלית שיהיה הכרה זו בעולם ובמחשבה אין רע כלל כידוע כי שם עדיין כולו חד אבל כשמגיע למעשה שאז בהכרח נראה כנפרד מהבורא ויש מקום לטעות ברע על כן הוצרך לשתף מדת הרחמים. וזהו בניסן שהוא זמן גאולת ישראל כי באמת רק על ידי זה נתגלה מעלת ישראל כי יתרון האור מהחושך. אבל בראש השנה כל באי עולם עוברים כבני מרון ונסקרים בסקירה אחת (ר"ה יח, א) גם אומות העולם אלא דישראל קדמי כמו שאמרו בגמרא ח' ב' והיינו לענין ההעברה דהסקירה הוא כאחד. ולכאורה אין מובן לפי זה מה שאמרו מקמי דליפוש חרון אף ועל כרחך דבשעת ההעברה כבר נעשה המשפט והחרון ולא מצד הסקירה. כי באמת חטאים תרדף רעה והרע הוא עצמו החרון וכדרך שאמרו (ב"ב טז, א) עולה ומקטרג יורד כו' הקטרוג הוא החרון ונטילת נשמה הוא במשפט הנעשה והוא יצר הרע כו' ולכן נקרא משפט אצל אומות העולם ואצל ישראל חק שהוא לישנא דמזוני כמו שאמרו ז"ל (ביצה טז, א) דכל מזונותיו של אדם קצובים אז. וזהו כל ענין ראש השנה אצלם דהש"י מחלק אז כל מיני שפע וטובה להם כי הם יודעים להפך כורסייא דדינא לרחמי כנודע בזוהר ונרמז בגמרא ט"ז א' שיעלה זכרוניכם לפני לטובה במה בשופר כי על ידי שהם אומרים מלכיות להמליכו הרי נעשה השלמת הבריאה. ואח"כ זכרונות שהוא ההכרה שהוא משגיח בהווה ועל ידי זה נמשכה השגחתו לטובה כיון שהם מכירים שהוא המשגיח. וזה תכלית כל כונת ההשגחה להכיר שיש משגיח רק לפי שיש טענות גם עליהם דכל השנה מלוכלכים כו' על כן אמר במה רצה לומר באיזה כח וזכות כיון דנקרא אז מלך המשפט על זה אמר בשופר דהוא מערבב השטן כדאיתא בגמרא ט"ז ריש עמוד ב' ובתוספות בשם הירושלמי דירא שהוא שופר דלעתיד. הענין כי גאולה דלעתיד הוא בזמן בריאת עולם בין לר"א בין לר"י כדאיתא בגמרא י"א ריש עמוד א' והיינו דאז נשלם תכלית הבריאה והתחלת הבריאה הוא מאתערותא דלעילא מהש"י לבד כי לא שייך אז אתערותא דלתתא. אבל כונת הבריאה הוא לתת מקום לאתערותא דלתתא. וכל הגאולות שהיו על ידי אתערותא דלתתא דישראל מקדשי לזמנים כמו במצרים על ידי צעקת בני ישראל נקרא שירה חדשה לשון נוקבא ויש אחריהן גלות (כמ"ש מכילתא פרשת השירה פ' א) כי אתערותא דלתתא אינו דבר המתקיים בתמידות בעולם הזה שהוא תחת הזמן ושינוי כ"ח עתים. אבל לעתיד לבוא הוא שיר חדש לשון זכר כמו שנאמר וירא כי אין איש וגו' ותושע לו זרועו וגו' כבריאת עולם. ואז יתקע בשופר גדול ובאו וגו' היינו דיתעוררו גם הם לבוא ולהתקרב להש"י על ידי שהש"י יעוררם משינתם בתרדמת הבלי עולם. ואמנם בעולם הזה כל עסקינו באתערותא דלתתא, ובעובדא דלתתא אתעורר עובדא דלעילא ואנו מזכירין ומעוררין ענין תקיעת שופר זה דלעתיד דהיינו שהכל ממנו וכמו שאנו טוענין השיבנו אליך ונשובה (מ"ר סוף איכה). כי באמת הכל במשפט וגם תקיעת שופר דלעתיד הוא במשפט שהש"י מברר בכל משך הגלות דכל חטאי ישראל אינם בעצם רק על דרך שאמרו (סנהדרין מד, א) אסא דקאי ביני הוצי וכמו שאמרו על ששזפתני השמש. ובהתעוררות קל מלמעלה הם רצים לקראתו כמו שנאמר משכני אחריך נרוצה ומשיכה הוא למי שאינו רוצה לילך והריצה הוא על ידי שרוצה לילך וחפץ מאוד בכך. והא והא איתיה כי מקודם על ידי השאור שבעיסה נעשה כבד וצריך משיכה ואחר המשיכה תיכף נרוץ מעצמינו. מה שאין כן בעכו"ם הם נקראים הפושעים דפשעי ואזלי ואפילו אותם הנעשים גרים גרורים דאמרו בריש עבודה זרה כל אחד מבעט בסוכתו כו' כי הגם שנמשכים הוא בעל כרחם דמה להם לעשות. ועל כן הם לא יבואו לקול השופר כי הדבור הוא הגילוי מה שבמחשבה דוגמת המעשה. ומה שבגלוי לכל גם מלאך רע ואומות העולם עונין אמן בעל כרחם אבל המחשבה שאינו בגילוי רק ישראל עלו במחשבה שהם רוצים לימשך אחר מחשבתו של הש"י שהקדימו נעשה לנשמע. ואומות העולם טענו על זה כמו שאמרו בשבת (פח, סע"א) ברישא איבעיא לכו כו' אבל ישראל רוצים לימשך אחר מחשבת הש"י בלא שמיעה וידיעה כלל מה ירצה. וזהו קול שופר דמתן תורה שהוא קול פשוט בלא הודעת מה הרצון בו מה שאין כן בדיבור שומע מה מדבר. והשופר הוא המעורר לבוא בלא ידיעה כלל על מה ולמה. ואומות העולם לא ירצו בזה רק ברישא לשמוע אם הוא כרצונם. ורק האובדים מבני ישראל הגם שנשתקעו במה שישתקעו על ידי אתערותא דלעילא יתעוררו לשוב גם דלא ידעי כלל עד כמה תכבד העבודה כי נפשם קשורה בעצם לרוץ אחר הש"י. ובראש השנה שהוא הרת עולם שהעולם בהריון ובמחשבה ועדיין לא הגיע לדבור ובדבר ה' שמים נעשו הוא הגמר מעשה ועל כן תוקעין בשופר. ויסד הפייטן בשופר אפתנו וידוע דפיתוי הוא מה שאינו כך על צד הראוי וכשהפיתוי בדבור הנגלה נאמר ויפתוהו בפיהם וגו' והוא רחום יכפר וגו' כי מצד הדבור הנגלה בעולם העשיה יש טענות וצריך למדת הרחמים לכפר אבל הפיתוי דקול שופר שהוא קול פשוט בלא גילוי הרצון בעולם הזה רק להש"י היודע מחשבות. כי כל קול שופר אינו אלא כסימן לדעת מי שהוא יודע הסימן ואינו נגלה לאחר כלל. ועל כן אומות העולם לא יתעוררו לשופר גדול כי הם אין מכירים הסימן דאינו יודע זה רק מי שיודע המחשבה של התוקע. והש"י נקרא לבן של ישראל (שהש"ר ה, ב) דבפנימיות דבוקים בו על כן הם מתעוררים לקול שופר שלו וכן הוא מתעורר לקול שופר שלנו. ובעולם הזה דנקרא עלמא דשיקרא זה נקרא פיתוי כאלו באמת אין כן אבל מצד המחשבה הוא באמת כן כי פנימיות המחשבה דישראל באמת דבוקה בו יתברך ואין שם דבר החוצץ כלל רק למראית עין מקוצים הסובבים השושנה ולעתיד יבוקש עון ישראל ואיננו ולא צריכין כפרה כלל שהוא לשון קינוח כי בהתגלות הפנימיות אין חטא. וכן בראש השנה אין להזכיר חטא ועון כי כל ענין שופר דראש השנה הוא להתעוררות שופר זה דלעתיד דלא שייך קטרוג ועון כלל. וזהו ענין קול השופר שאינו יוצא מגרון האדם גוף קול רק הבל לבד ואותו הבל מקשקש בשופר ומשמיע קול כי גם קול הוא גינוי מה על כל פנים דרך כלל. וגם זה אינו מצד האדם רק מצד דבר אחר המקבלו דהוא העולם. אבל מצד האדם הוא רק ההבל לבד שאינו נרגש כלל בשום חוש בעולם הזה ומאן דנפח מתוכו נפח ומפנימיותו ובו קבוע כל פנימיות האדם. ועיקר המצוה הוא לשמוע קול זה כי כל כונותינו הוא לעורר על ידי זה אתערותא דלעילא. ולהיות קול שופר זה שאנו עושים על פי מצות הש"י הוא עצמו קול השופר דהש"י המעורר אותנו מתרדמתינו כלעתיד וכנודע דברי הרמב"ם (פ"ג מהלכות תשובה ה"ד) בטעם שופר כפשטיה עורו כו' ודברי האריז"ל על דרך האמת שהוא מעורר ישינים בעולמות עליונים והא והא איתיה כמובן דהכל אחד. וכמו לעתיד ויקץ כישן ה' וגו' ועל ידי זה יתקע בשופר גדול לעורר ישינים מבני ישראל דכולא חד כנודע. ועל כן תוקעין ומריעין כשיושבין וכשעומדין. וכשיושבין הוא מצוה דאורייתא דמברכין עליה ואז בהיל ולא בהיל דענין התורה הוא מה שהש"י מעורר אותנו ויהיב עיטין איך להתקרב לו. וזה עצמו גם כן מסר לישראל שבידם להוסיף גם כן מצוות. ואמרו ז"ל (מד"ת תשא לד) דעל תורה שבכתב יוכלו אומות לומר אנו ישראל כי מה דכתיבא ומנחא הוא גלוי לכל. אבל תורה שבעל פה הוא מסטורין שלו מה שבמחשבתו יתברך דזה אי אפשר להתגלות בכתב כלל רק על ידי חכמי ישראל בדור דור שחודשים מצד דביקות מחשבתם בו יתברך. וזה אי אפשר לאומות העולם כלל כי תורה שבכתב דהוא אתערותא דלעילא אפשר לאומות העולם לחשוב אם יעוררום יעשו גם הם, אבל בבני ישראל האתערותא דלעילא מוליד אתערותא דלתתא וחשק בהם כנוקבא לגבי דכורא דאחר משכני נרוצה. ואנו מוסיפים עוד מצוות וגדרים דרבנן הרבה יותר משל תורה מצד גודל החשק שלנו. וכל מה שמוסיפים הוא גם כן תורה שלימה. כי הוא מרצון הש"י וממסטורין שלו להיות ההוספה נעשה רק על ידי תוקף החשק דאתערותא דלתתא שנתעוררו חכמי ישראל המתקנים לתקן זה. ובחשק זה נדבקו בו יתברך ונעשה כביכול כולא חד. ועל כן אמרו ז"ל (גיטין ס, ב) על פסוק על פי וגו' כרתי ברית דעל תורה שבעל פה הוא עיקר הברית. ועל כן בבתרייתא שהוא תקיעות דרבנן דנתגלה לו דהאתערותא דלעילא פעל אתערותא דלתתא וכן כמים הפנים לפנים. אמר השתא ודאי כו' וכן הוא האמת דכל ראש השנה בעת תקיעת שופר נתעורר למעלה מקצת משופר גדול דלעתיד וממילא הוא מתערבב לגמרי. ועל כן תוקעין אז כשעומדין בתפלה שהוא רומז לכנסת ישראל דכל כחם הוא בפה דתפלה דמכירים שהם חסירים רק הש"י עוזרם על הכל ועל כן הוא בעמידה כדרך המבקש מרבו. וזה כל הבדל בין ישראל דמונין ללבנה דלית לה מגרמה כלום על כן נמשכים בקל אחר הש"י. ואומות העולם מונין לחמה דרוצים להיות אכיל דיליה ולא להצטרך להש"י כלל. ועל כן ראש השנה דמלכי עכו"ם הוא מתשרי כי ענין מלכותם הוא כדי להאבידם כמו שאמרו ז"ל (חולין פט, א) נתתי גדולה לנבוכדנצר כו' ושארי דנתגאו על ידי זה. כי המלך הוא המושל בכל על ידי זה מתגאה לחשוב הכל שלו. והם המלכים שמלכו בארץ אדום לפני מלך מלך וגו' דידוע סודם מהאר"י במלכין קדמאין שהוא הכל הביטולים מצד המחשבה שהיה במדת הרחמים וכל מלוכת העכו"ם נמשך מזה. כי המחשבה היתה כמו שיהיו ישראל לעתיד דנקיבה תסובב גבר ועתידין ליקרא בשמו של הקב"ה (ב"ב עה, ב) דיהיה באמת הכל שלהם. אך זהו כשיהיה תכלית ההתגלות דראו כל בשר כי פי ה' וגו' שיהיה אור הלבנה כאור החמה. ובעולם הזה אי אפשר זה וראה שאין העולם מתקיים ושיתף בעשיה מדת הרחמים בניסן שהוא ראש לחדשי הלבנה. וממנו מונין למלכי ישראל שנמשלו ללבנה כמו שאמרו ז"ל (חולין שם) נתתי גדולה לדוד והשפיל עצמו וכן כולם. כי זה כל מלכותם להכיר דהכל מהש"י ודמלכותו בכל משלה. ודוד הוא דרגא דתפלה כמו שאמרו בזוהר (ח"ג מט, רע"ב) על פסוק ואני תפלה. כי שורש כל אומה הוא המלך וכל ענין המלכות הוא נמשך ממלכותו יתברך כמו דמברכין שחלק מכבודו. ולאומות העולם הוא לבריותיו כיון דהם אין מכירים זה רק דבעל כרחך לב מלכים ביד ה' להיות כגרזן ביד החוצב ונקרא בריותיו לבד דעל כן נמשך אחריו. מה שאין כן במלכי ישראל נקרא ליראיו כי אצל המלך שהוא התקיף הגדול יש עוד אדרבא יראה יתירה מפני הש"י דכיון שכורע בתפלה שוב אינו זוקף (ברכות לד, ב) דמכיר חסרונו ביותר עד שאין יכול להרים ראש כלל נגד הש"י. וזה ענין החודש הזה לכם על ניסן שמורה נסים כי זה כל כחו דבו בריאת עולם המעשה שמצידו יש חסרונות רק דשיתף מדת הרחמים שהוא עשיית נסים היוצאים מהטבע שהוא בגימטריא אלהים שהוא הנהגה במדת הדין. וזה נימסר רק לישראל דלא עביד קוב"ה ניסא לשיקרא שהם אומות העולם. ובפסוק זה הוא מצות קידוש החודש דהוא מה דישראל מקדשי לזמנים שהזמן נמסר להם לקדשו דזהו כל תכלית בריאת עולם. ועל כן רז"ל קבעו דיני קידוש החודש במסכת ראש השנה אף שהקרא נאמר בניסן. כי באמת גם ראש השנה נמסר לישראל וכמו שאמרו ז"ל (מ"ר ואתחנן) אני ואתם נרד לבית דין שלמטה ואנו מברכים מקדש ישראל ויום הזכרון דהכונה על דרך ישראל והזמנים שאמרו בפסחים (קיז, ב) ישראל דמקדשי כו' כי אחר שבניסן נמסר הכל להם ממילא גם תשרי מסר להם וכמו שאמרו בזוהר (ח"ג צט, ב. ותקוני זוהר תיקון כא) על שופר דקוב"ה יהיב עיטין בכולא שהם מעמידין הש"י מכסא דין לכסא רחמים. על ידי תקיעות דמיושב מבלבלין הישיבה בדין ועומד ואז תוקעין כשעומדין ועל ידי זה יושב על כסא רחמים. אלא דרחמים אלו הם רחמים רבים יותר מרחמים דניסן שהם שלא על פי דין מה שאין כן אלו הבאים אחר הדין. ועל כן אין אומרים הלל ולגבי ראשון מקרא ההלל שהוא לפני התקיעות אמרו (ר"ה לב, ב) מלך יושב על כסא דין ואח"כ דיושב על כסא רחמים מכל מקום הוא ביום הדין והדין גורם לישב על כסא רחמים מצד התעוררות השופר לא שייך עוד הלל. שההילול הוא על נס שחוץ מהטבע מה שאין כן כשנמשך ובא על פי טבע הגמור. ועל כן פתחו רז"ל ארבעה ראשי שנים וכן (שם טז, א) ארבעה פרקים העולם נידון בניסן ואחריו ראש השנה כי לעולם ניסן קודם ראש השנה כפי סדר החדשים שהוא הגורם להיות ראש השנה גם כן מתקדש על פי ישראל. וא' ניסן ראש השנה לרגלים שהוא קדושת הזמן דישראל מקדשי אף דבא' בניסן אינו רגל רק אז תחילת בריאת עולם במעשה הנמסר לישראל לקדשו ובקדושת ראש חודש ניסן מתקדש הרגל שבו ונודע זמנו וזהו לחדשי הלבנה. אבל השנים הוא לחמה רק דישראל אין מונין שנות חמה רק משוים להיות השנה גם כן ללבנה והיינו דהם מכירים דכל השפעות עולם הזה [המסתירים ההתגלות אצל העכו"ם] הכל מהש"י. ולבנה מקבלת שפעה מחמה ולא כאומות העולם המונין לחמה לבד. ואמרו בגמרא י"ב א' דחכמי ישראל מונין למבול מתשרי ולתקופות מניסן וחכמי אומות העולם מונין גם למבול מניסן ומה חכמה שייך בענין זה. וגם מה שאמרו למבול ולא לשנים אבל הכונה דשורש חכמת אומות העולם דמברכין גם כן מחכמתו לבריותיו שהוא נמשך מחכמתו יתברך כמו שאמרו (מגילה טז, א) כל האומר דבר חכמה אפילו באומות העולם כו' וכמו שאמרו (מ"ר איכה ב, ט) יש חכמה באדום תאמין שנאמר והאבדתי וגו'. וחכמה הוא הכרת האמת ובלעם ראש לחכמי אומות העולם הכיר האמת במעלת ישראל כמפורש בנבואותיו ועם כל זה אמר הנני הולך לעמי ולא נמשך אחריהם להתגייר כי עצמותו אין כן ועל כן אומרים מחכמתו לבריותיו על דרך שכתבתי לעיל על כבודו. מה שאין כן בחכמי ישראל נאמר ליראיו כי ראשית חכמה דישראל הוא יראת ה' דעל ידי החכמה שמכיר מציאות הש"י הוא בא ליראה כמו שכתב רמב"ם ריש פרק ב' מיסודי התורה ובהג"ה דריש שולחן ערוך אורח חיים. ובאמת החכמה תעוז לחכם ונותנת לו תקיפות ועל כן אמרו (גיטין סב, א) מאן מלכי רבנן. ואומות העולם על ידי תקיפות נעשה בריה בפני עצמו וחושב דהכל שלו אבל ישראל על ידי תקיפות מוסיפין יראה ותקיפות דחכמה היינו שמכיר שהכל מהש"י. ובלעם נתפאר ויודע דעת עליון הוא הידיעה דהש"י שהוא היפך [הבחירה] ועל כן רצה להכחיש בבחירה לגמרי ואמר הנני הולך וגו' כי הוא אי אפשר לו לבחור בטוב כלל. וכן האמת אצל שורש אומות העולם כי הגרים שבהם הוא מה שנשמתם עמדה בהר סיני כמו שאמרו בשבת (קמו, רע"א) ויש להם אחיזה בשרשם עם בני ישראל, ועל כן מסלק מעליו יראת ה' לגמרי. וזהו מונין למבול מניסן כי המבול הוא השחתת העולם בעבור החטאים. ומצד חכמת ישראל הוא נמנה מתשרי דרצה לומר שהיה מצד מדת הדין כי אז לא היה עדיין ישראל שעלו במחשבה שהם יכולין לעלות למחשבה דמדת הדין להמתיקה לרחמים וכן אמרו ז"ל (זח"א סז, ב) דנקראו מי נח שלא התפלל כי אלו התפלל נענה דהתפלה הוא שורש כנסת ישראל כנזכר והיה מתעורר שורש ישראל דיכולים להפך הרע לטוב ומבררים דאין רע. וזהו ענין מנין שנות הבריאה מתשרי שהוא המחשבה דהם מקדשי לזמנים כפי המחשבה ועל כן המולדות שהוא קביעות חדשי הלבנה מונין לבהר"ד שהוא כמאן דאמר בתשרי נברא העולם כנודע בחשבון העיבור. ותקופות דחמה מונין מניסן שאז היתה התגלות הבריאה דלבנה מקבלת מחמה ואז הוא כח החמה. וישראל ניתן להם אותו חודש לקידוש הלבנה שגם היא בתחילת המחשבה אור גדול וכן לעתיד דמצד המחשבה שניהם מאורות גדולים רק מצד המעשה נתקטנה כי בעולם הזה מאן דאכיל דלאו דיליה בהית כו' (ירושלמי דערלה פ"א) והיראה הוא הבושה כמו שאמרו בנדרים כ' א' וזהו מדת ישראל ביישנים שלא נמצא באומות העולם. ועל ידי ההתקטנות ישראל מקדשי לזמנים דבתורה שבעל פה עיקר הקידוש נקבע על תשרי בראש השנה כי זהו עיקר כחם דמגיעים בקדושתם עד שורש המחשבה להיות מונין שנת לבנה מתשרי דהוא שורש המחשבה דשניהם מאורות גדולים. וזה כל חכמת חכמי ישראל בתורה שבעל פה לידבק בחכמתו ומחשבתו יתברך דעל ידי זה נעשה גם חכמתם תורה. וזה אינו בחכמי אומות העולם דכל חכמתם שמכירים שזה רע וזה טוב אבל חושבים דלרע אין תקנה דכן הוא מצד החכמה לבד כמאמרם ז"ל בירושלמי פרק ב' דמכות ובמדרש (יל"ש יחזקאל רמז שנח) שאלו לחכמה כו' אמרה חטאים תרדף רעה כו'. ועל כן מונין למבול מניסן שזהו השגת חכמתם דגם מצד מדת הרחמים לא היה אפשר בלא מבול ח"ו כי החטא מושך בהכרח אחריו העונש. וסוברים דאי אפשר להשתנות כלל ממה שהוא דעל כן לא נשתנה בלעם אף דידע שזה תכלית הרע. והוא היה באמת כן שרשו שם אבל הוא חשב דהכל הם כן. וזה חכמת אומות העולם להפריד הידיעה מבחירה שהוא חמה מלבנה שהוא יחוד קוב"ה ושכינתיה דנעשה רק על ידי ישראל ולא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. כי עיקר המשפט דהש"י הוא להמציא עצות לתקן כל דבר כי הוא חפץ לצדק בריותיו. ועל כן אמרו (סנהדרין יז, סע"א) אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר השרץ מן התורה. וזה אי אפשר רק במשפטי בני ישראל דהמשפט מסור להם. כי המשפט על פי התורה ומה שהם ממציאים הוא הכל תורה ואם כן כך המשפט. מה שאין כן דינין דאומות העולם אינם יכולים לצאת מהמשפט שהוא כפי הנימוס הראוי להנהגת עולם. ושופר הוא גם כן מכלי הדיינים כמו שאמרו בסנהדרין (ז, ב) ומזכירין שופר דפורעניות דאומות העולם כמו שאמרו בגמרא ל"ב ב'. כי ממילא על ידי דכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. ושמש צדקה ומרפא בכנפיה לישראל. ולאומות העולם וליהט אותו היום דמוציא חמה מנרתיקה כמו שאמרו ז"ל (נדרים ח, ב. וב"ר פ' עח). כי על ידי תוקף התגלות האור בעולם נכלה החושך ונאבד מעצמו. וכן על ידי התעוררות השופר לעורר לבבות בני ישראל להש"י שאצלם הוא מעורר יראה בלב הבא על ידי ראשית חכמה וראש ההתגלות שבראש השנה. ואצל האומות נעשה מזה סערות תימן הסער אשר על ראש רשעים יחול. כמו דמשמתין על ידי שיפורא שהוא שם מיתה לעכו"ם וחיים לישראל הדבקים בה' אלהים חיים ומלך עולם על ידי זה כאמור. אות נב ידוע בקדושת הזמנים דבכל שנה באותו יום מתעורר הענין הנעשה אז באותו יום. והיינו כשהענין נקבע וקיים לדורות, כי כל דבר טובה הנעשה לישראל מהצלה וישועה, הכל במשפט מצד איזה זכות שנתעורר באותו זמן. וכאשר אותו זכות נקבע קדושתו בישראל בכל הדורות, אז גם קדושת אותו הזמן קבוע וקיים לדורות, להיות מתעורר כח אותו זכות ואותה ישועה פרטית בכל שנה ושנה. וזהו (מגילה ז, א) ששלחה אסתר לחכמים קבעוני לדורות, שביד החכמים דבר זה, שהם עיני העדה, ושוריינא דעינא בלבא תלי (ע"ז כח, ב), וכן בכחות העין פועל בלב, על דרך שאמרו (מ"ר נשא י, ב) עין רואה ולב חומד, שכאשר העין נשקע באיזה דבר - המחשבה נשקע בו. וידוע שבכל מקום שהמחשבה של האדם שם הוא כל האדם, ועל ידי זה הוא נקבע בלב ואח"כ גם בכל האברים. ועל כן כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריך בדיקה (תענית כד, א). והם הסנהדרין וחכמי ישראל, שהם בכח לקבוע הדבר בכלל האומה, דעל כן בעגלה ערופה צריכין סנהדרין לומר ידינו לא שפכו כו' (דברים כא, ז), היינו שלא על ידינו בא כח רציחה לשום נפש מישראל. וענין נס דפורים לא היה חלק לסנהדרין וחכמים בזה, אדרבא אמרו ז"ל (מגילה טז, ב) על פסוק לרוב אחיו, ולא לכל שפירשו ממנו סנהדרין אח"כ. והיינו דמחיית עמלק אינו בא מצד החכמה דישראל, כי כל דבריהם הוא מצד התורה והחכמה, כאשר הם מעוררים ומאירים בלבבות בני ישראל איזה פרט מדברי תורה, כשנכנס דבר תורה ללב יצא נגדו דבר של ליצנות (שהש"ר א, ג). וזהו כלל שורש כח כל האומות, כי ראשית גוים עמלק, ודרשו רז"ל (שמו"ר כז, ו) לץ תכה זה עמלק, והוא השורש ועומק ראשית שבכל האומות. כי ליצנות הוא ההיפך מדברי תורה דכתיב בה אמת, שזה כל ענין התורה המלמדת לאדם דרך ה', היינו שכל פרטי עניניו מעשיו ומחשבותיו יהיה הכל שפת אמת אשר תכון לעד. וליצנות הוא ההיפך מאמת, שכל מעשיו ומחשבותיו הכל לפנים. והוא מתחלק באומות, בכל אומה כח מיוחד שאצלם אותו כח של ליצנות, ונגד זה יש כח דברי תורה שכאשר נכנס ללב שמתפשט בכלל אומה הישראלית שהם לב העולם, אז יוצא נגדו אותו כח של ליצנות שבעולם, ונאבד כח אותה אומה שאופיא שלה ממנו. ועמלק שהוא הראשית שלהם הוא נגד עומק ראשית שבתורה, והוא השער החמישים שנעלם ממשה רבינו ע"ה, שלא נתגלה בעולם הזה. ועל כן תחלת עמלק היה בימי משה רבינו ע"ה. שכל האומות ירגזון וחיל אחזתם מפני קדושת התורה, שבא משה והורידה לארץ, ונתגלה בעולם דבר המחריב כל כחותיהם, כמו שאמרו בשבת (פט, ב) הר חורב שירדה חורבה לאומות העולם עליו. חוץ מעמלק שבא וקפץ לתוך אמבטי הרותחת, שאף על פי שהרתיחה היתה גם נגדו, כי כל האומות הם התפשטות כחותיו, מכל מקום נגד שורשו בפרט לא נתגלה דבר תורה בעולם הזה, כי מכל האומות יש איזה קליטה לטוב, והיינו שיש בכל כח רע גם כן איזה פרט שפעמים הוא טוב. וכל האומות הם כחות פרטים, רק הם משתמשים בו בצד הרע, שהוא הצד של ליצנות דמכח עמלק. וישראל משתמשים בצד הטוב שבו על פי התורה. אבל עמלק הוא שורש הרע שבכל כח וכח, ושורש הליצנות שבעולם, ובו נאמר תמחה, שאין בו קליטה לטוב כלל, ואין מקבלין גרים ממנו. וכל זמן שהוא מצוי בעולם אי אפשר לעמוד על ענינו מצד החכמה. רצונו לומר כי כל דבר שבעולם לא עשה את עצמו, ואין שם מציאות נפרד כלל דאין עוד מלבדו. ועל כן גם בכל כחות האומות, על כרחך יש איזה שורש בכח זה לטוב, שעל ידי זה הוא קיום אותה אומה. ועל ידי התורה קולטים ישראל הטוב שבאותו כח. ועל כן החזיר התורה תחלה על כל אומה ולשון, שהוא נגד כל כחותיהם, ואח"כ בא לישראל. והופיע אליהם משעיר והר פארן, שכל אומות נתנו להם מתנה כדברי רז"ל (זח"ג קצב, ב. קצג, רע"א). היינו שגם מכח שלהם מצד שורשם שבקדושה ניתן כולו לישראל. והיינו דישראל אינם כח פרטי כלל כי הם שורש כלל העולם, שנגדם הוא עמלק ראשית גוים שורש הרע, והם שורש הטוב. ובמתן תורה קלטו גם כל כחות פרטים שבטוב של כח כל האומות, והם נפרדו לרע לחלק עמלק. ועל כן בהר סיני ירדה שנאה וחורבה להם, דרק מאז נתרחקו. דמקודם היה שורש הטוב גם כן בקרבם, והיו גם כן נביאי אומות העולם, כי יש מהם טובים. ובמתן תורה קלטו הכל ישראל, ומי שהוא טוב באומות העולם צריך להתגייר, להיות כקטן שנולד בשם ישראל. וכל זמן שלא ניטע באומה ישראלית אי אפשר לו להיות טוב כלל, כי אחר מתן תורה הוא שנעשה עמלק לבדו הראשית גוים, ואין לעכו"ם ראשית טוב כלל. ובקריעת ים סוף היתה התחלת התעוררות מתן תורה, שעיקר התורה הוא התגלות איך הש"י מנהיג העולם, והכל הוא ממנו, ואין עוד מלבדו. ובקריעת ים סוף נתגלה זה דרך ראיה, כמו שאמרו (מכילתא שירה ג, וזה"ק בשלח סד, ב) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל. וכמו ששמעתי דמתן תורה הוא בקנין, מה שהיה בקריעת ים סוף בראיה, דהראיה אינו קנין בלב. רק לפי הסלקא דעתך בגמרא ריש בבא מציעא בראיה בעלמא קני, היינו דסלקא דעתך דמחשבת בני אדם הוא כן. וקריעת ים סוף הוא על דרך שכתוב ברוקח אין חוזק כחסידות בתחילתו. ואח"כ נשקע אותו חשק כי הוא ראיה לבד, וצריך לחזור ולעוררו עד שיבוא להיות קנין בלב. ולעולם הראיה הוא כפי מה שהוא מוכן להשיג בקנין, מראין לו תחלה לזה אתה מוכן, ומיד בקריעת ים סוף שמעו עמים ירגזון. ואח"כ באו לרפידים ריפוי ידים מדברי תורה, כי לא היה עדיין בקנין. ואף על פי שבאמת שורש ישראל דבוק בתורה עוד מימי אבות, שקיימו כל התורה כולה, מכל מקום אינו בהתגלות, ועל כן נקרא ריפוי ידים כחות המעשה, ואז בא עמלק, כי כל זמן שישראל דבוקים בתורה, שהם ענפי שורש הנעלם המתגלים בעולם הזה, אין מקום לשורש רע ליקרב להם. אבל כאשר רפו מדברי תורה, אף דרפיון זה הוא ירידה שלצורך עליה וקנין דברי תורה שלאח"כ, דעל כרחך לא היה לשום אומה הרגשה ברפיון זה דישראל שיסיר פחדם מעליהם. ובאמת רפיון זה אינו רפיון כלל, מאחר שהוא לצורך עליה, וכל דבר נקרא על שם סופו ותכליתו. אך זהו מצד האמת, אבל מצד הליצנות אין מביטים על התכלית שבכל דבר כלל. ואמר אשר קרך שהקרירך (תנחומא תצא ט), היינו שהביא קרירות ורפיון בלב, דזהו שורש עמלק לקרר הלב מלבקש ולהשתדל בדברי תורה והשגת הש"י, שזהו שורש החמישים הנעלם בעולם הזה, היינו שיש שורש חכמה שיהיה נקבע בלב כל כך עד שלא יהיה מציאות לרפיון כלל. והתגלות זה אי אפשר, כל זמן שיש מציאות עמלק, שהוא מציאות הרפיון והקירור. ומצד העולם הזה צריך להיות כן, על דרך (גיטין מג, א) אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל, ושבע יפול צדיק וקם, שהנפילה צורך קימה, ועל דרך שאמרו בברכות (ה, א) שלוש מתנות טובות כו' וכולם על ידי יסורין, ויסורין הוא היפך הטוב. רק שכן הוא מדת עולם הזה, להיות דוקא ברישא חשוכא והדר נהורא (שבת עז, ב), ועל ידי זה יש מציאות רע בעולם. ואולם צורך שורש מציאות זה ושיהיה כן דוקא, זהו על דרך שאמרו בברכות י' א' בהדי כבשי דרחמנא למה לך, שהוא רוצה שתוליד רשע ורע. ולא נתגלה טעמו לשום נביא, ואפילו למשה רבינו ע"ה הוא בכלל ופני לא יראו (שמות לג, כג). כי מצד האחורים יש מקום להעלם והסתרות, והוא ההשגה של עולם הזה. ופני הוא השגה של עולם הבא, שאין שם מקום לשום הסתרה כלל. וזהו השגת שער החמישים הנזכר, שלא יהיה מקום עוד לרפיון. ובהשגת שורש חכמה זו שהוא נגד השורש דעמלק, יוכלו להבין ענין מציאות זה דרע הקודם לטוב, כעולם הזה שהוא כפרוזדור בפני העולם הבא, [ושמעתי כי וראית את אחורי, היינו שאחר המעשה יכול להשיג מה היתה כונת הש"י באותה מעשה בכל פעולה וענין ההווה בעולם, אבל פני, היינו קודם המעשה, זה לא נגלה גם למשה רבינו ע"ה מה היה רצון הש"י באותה מעשה, וגם זה מכוון על פי דרכינו. וכל ענין עולם הזה, מה המכוון בו לא יתגלה אלא לעולם הבא, ועולם הזה נקרא השגת האחור, שמשמעו מה שאח"כ, כי בעולם הזה משיגין מציאות עולם הבא, אבל אי אפשר להשיג ענין עולם הזה מה הוא, רק בעולם הבא אז ישיגו הפנים והקודם גם כן], כי כל זמן שיש מציאות לרע, אם יאיר הש"י עיניהם לדעת צורך שורש מציאות זה, יוכלו לדבק ברע ח"ו, כמו שהיה בדור המבול [וסדום], שאמרו ז"ל (סנהדרין קח, ב) שהטעימן הקב"ה מעין עולם הבא, וכידוע מה שאמרו בזוהר (ח"ג רטז, רע"ב) דאז היה ראוי להיות מתן תורה, ובשגם זה משה שהיה גם כן אז כנודע, רק שהיו על דרך מלכין קדמאין דמיתו, שרצו להשיג יותר מכפי כחן. ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין (מכות י, ב), והש"י הראה להם הארות מעין עולם הבא, להשיג שורש מציאות עולם הזה. ועל ידי זה שהבינו איך שורש מציאות הרע גם כן מאמיתותו יתברך דאין עוד מלבדו, הלכו בשרירות לבם ואחר תאוותם, בחשבם דעם כל זה אין ניתוקים מהש"י, דהכל מהש"י. וכן בלעם נקרא מחליק לשון (מ"ר דברים א, ב), כידוע דהוא חד עם עמלק, רק שהוא מנביאי אומות העולם וידע שורש הרע, והשיג דהעיקר הם ישראל שהם המהפכים כל רע לטוב. רק החליק לשון לישראל לגלות להם זה, דגם הרע דישראל הכל מאמיתות רצונו יתברך. ועל כן לא הביט און ביעקב וגו', ועל ידי זה חטאו בשטים. והם לא טעמו רק מעין עולם הבא ושמץ דבר מהשגה זו, כי עיקרו עין לא ראתה, ואי אפשר להשיג בעולם הזה זו ההשגה כלל. ועל כן המלחמה נגד עמלק לא היתה על ידי משה רבינו ע"ה, שהוא שורש כל החכמים שבישראל, ושורש התורה שמצדה ניצוח כל אומה ולשון, חוץ מעמלק שהשער שכנגדו בדברי תורה נעלם בעולם הזה. והוצרך לשלוח יהושע משרתו, שנקרא נוצר תאנה, שהיה מסדר הספסלים (מ"ר פנחס כא, יד), ומשמש לדברי תורה. ואמרו ז"ל (ברכות ז, סע"ב) גדולה שימושה של תורה יותר מלימודה. ושמעתי דהלימוד הרי יש לו גבול עד כמה הוא משיג, אבל השימוש הוא החשק והאהבה שיש למשמש, שמחמתו הוא משמש ומשתדל להקים דגל התורה, זה אין לו גבול. כי הוא אינו משיג עצמות דברי תורה המתגלה לחכמים, רק חומד וכוסף לדברי תורה, היינו לשורש התורה כולה. ולכך מצד השימוש יש גם כן בכללו כח של שער החמישים הנעלם, ומצידו הוא ניצוח עמלק. ועל כן אמרו (פסיק"ר ריש יג) אין עמלק נופל אלא ביד זרעה של רחל, היינו דלאה היא המולידה שבטים בפועל, ורחל כל ימיה חמדה וכספה להולדת שבטים, ובפועל לא הולידה אלא שניים. אבל החימוד והכיסוף הוא גדול מההתגלות לפועל, ועל כן היא נקראת עקרת הבית. ועל זה אמרו רז"ל (ב"ר עא, ה) דאחזה פלך השתיקה, רצה לומר דההתגלות לפועל הוא גלוי לכל, מה שאין כן הכיסופין שעיקרם בלב אינו גלוי, וזה נקרא שתיקה, וכן כל זרעה אחריה. ועל כן נפילת עמלק בידם, שהם מצד החמדה והחשק לדברי תורה יש להם אחיזה גם בשורש הנעלם של דברי תורה, שלא נתגלה לפועל בעולם הזה. ובימי המן שאז היתה תכלית תגבורת כח עמלק בעולם, דעל כן אמרו ז"ל בחולין (קלט, ב) המן מן התורה מנין המן העץ וגו', דאחיזתו בשורש חטא אדם הראשון, שממנו התפשטות כל שורש הרע בעולם. כי טענתו ישנו עם אחד, שאמרו ז"ל (מגילה יג, ב) ישנים מן המצוות, וכן אמר אלהיהם ישן הוא (כמ"ש במ"ר על פסוק זה, אסת"ר ז, יב), לא היה שקר (כמו שיתבאר בסוף המאמר), כמו שאמרו (תענית כג, א) בחוני המעגל מי איכא דניים שבעים שנין, דכל גלות בבל היתה כמו שינה, כי לא חטאו כלל. ושינה לרשעים הנאה להם (סנהדרין עא, ב), דבאומות העולם טוב כשישנים ובטלים מפעולה שאין עושין רע, כמו שאמרו ז"ל (ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג לגירסת קרבן עדה. וב"ר נ, ג) לאומות העולם דן כשישנים כו', מה שאין כן בצדיקים השינה רע, דצריכים להשתדלות ופעולת טוב, ולא להיות יושב בטל כישן דמי. וכל חטא דעונש המן מפני שהשתחוו לצלם או נהנו מסעודתו של אותו רשע (מגילה יב, א), הכל לא היה איסור, כידוע מה שכתבו התוספות (כתובות לג, ב וש"מ) גבי אלמלי נגדוה כו', דהיה אנדרטי ולא הוצרכו למסירות נפש. וכל שכן בסעודה שהוכרחו לעשות רצון המלך. אך אף דהוא בהיתר, מכל מקום הוא כמו שינה והעדר פעולה לקדש שם שמים על כל פנים, כמו שאמרו חנניה מישאל ועזריה ליחזקאל דבעינן שיאמרו כל עמין סגדין חוץ מישראל (כמ"ש שהש"ר ז, ח). ואז נתגדל המן שהוא הראשית גוים, ששורש מציאות הרע הוא ביטול הטוב להיות כמו שינה. והוא חשב מחשבות להאביד לגמרי ח"ו, והתחכם לקנותם בממונו, ואמרו במדרש (פתיחתא י' דאסת"ר) אחשורוש ראש למוכרים והמן ראש לקונים, ולא רצה לפעול שאחשורוש בעצמו יגזור עליהם כן. הענין כי ידוע דמה שמלך כובש במלחמה היא שלו, ובגיטין ל"ח א' דאפילו גוי ישראל - קונה. ונודע כי העבד כח האדון עליו, שאין לו כח אחר. וזה ענין גלות מצרים שנקרא גוי מקרב גוי, כאלו מובלעים בתוכם, וכעובר בבטן אמו (שוח"ט קז, ד), כי היו שם עבדים. והש"י הוציאם מעבדות לחרות, כי עבדי הם אשר הוצאתי וגו', שזהו כח ההוצאה בהיותם עבדיו יתברך, ולא עבדים לעבדים (קידושין כב, ב), ואין כח לשום שולטנות אחר עליהם. ועל כן במתן תורה היו חרות מן המלכיות (עירובין נד, א), וכשגלו וחזרו ונשתעבדו לא היתה עוד עבדות גמור כמו גלות מצרים שהיתה קודם מתן תורה, שהיתה מצד מראית העין על כל פנים נדמה לעבדות גמור. אבל אחר מתן תורה שנקנו לעבדים לו יתברך, אי אפשר להיות עוד עבדים לעבדים כלל. וקנין גוי בישראל הוא רק שעבוד גוף, ולא שעבוד כחותיו כלל, ואמרו ז"ל (סנהדרין קה, א) דעל כן אמר נבוכדנצר עבדי, ועבד שקנה נכסים כו', והיינו ענין בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם (מגילה כט, א), ומלכותו בכל משלה. ועל ידי גלות ישראל לשם, נתפרסם גם שם אלהותו ושגם הם מכחו יתברך, וישראל קולטים הטוב שבהם, ועל כן אין להם מציאות קנין באמת בישראל כלל, רק מצד הגוף שהוא החומר המכסה ומאפיל הכרת האמת. ועיקר קנין עכו"ם בישראל ילפינן בגיטין שם מקרא דוישב ממנו שבי, הנאמר בכנעני מלך ערד, דאמרו ז"ל במדרש רבה (במדבר יט, כ) ותנחומא פרשת חוקת (יח) והובא בתוספות ריש ראש השנה (ג, א) שהוא עמלק. כי ענין זה שיהיה מציאות עבדות בישראל הוא רק מצד עמלק, דאף שישראל חוטאים עד שיהיו ככל הגוים ממש במעשה והגדילו עוונות ח"ו, מכל מקום לעולם אף על פי שחטא ישראל הוא, ואי אפשר להם ליעקר שם ישראל מהם כלל. והמשילו על זה רז"ל בסנהדרין (מד, א) לאסא דקאי ביני הוצי, דאסא שמיה ואסא קרו ליה, היינו שורש ישראל לעולם דבוקים בהש"י, מצד שרשם הנעלם שאינו נגלה בעולם הזה. והוא כמו שאמרו ז"ל (זוהר חדש ריש פרשת יתרו) דבמצרים אלמלא מיהר לגאלם היו נכנסים בשער החמישים דטומאה שאי אפשר לגואלם עוד. היינו שער החמישים הוא השורש שאינו מתגלה בעולם הזה, [כי הוא נגד העולם הבא כנודע, דמ"ט הוא שבע פעמים שבע שהם שבעת ימי הבנין, ושער החמישים הוא הבינה תרעא דחירו ויובל הגדול שהוא העולם הבא] והיינו שיקלקלו ח"ו שורש היהדות שיש בהם מהאבות. כי קודם מתן תורה היה עדיין מקום מציאות לקלקל השורש גם כן, ועל כן הוצרך למהר הגאולה. ולפי שהגאולה דמשה רבינו ע"ה היתה רק ממ"ט שערי טומאה, והיתה על ידי התגלות מ"ט שערי קדושה, על כן לא נגלה אליו שער החמישים. ובשאר גליות אי אפשר עוד להשתקע עד לשער החמישים כלל, כי שורש ישראל אי אפשר כלל שיעקר עוד מהם, ואפילו יהיו ח"ו בכל מ"ט שערי טומאה, בשער החמישים שהוא שורש הנעלם דטוב דבוקים בו יתברך. ועמלק שהוא שורש הנעלם דרע, כל ישעו להתגבר על שורש דטוב, ומכחיש זה שאין מציאות שורש טוב ח"ו. וכל זמן שלא נמחה לגמרי מן העולם ויש מציאות התגלות שורש רע, יש מציאות זה מצד הנגלה בעולם הזה, לחשוב שאפשר לינתק מן היהדות לגמרי, כענין המומרים הגמורים להכעיס, שחושבים כאלו נחלף ונעשה עכו"ם. וזהו מציאות קנין גוי לישראל מצד העולם הזה, שהעבדות הוא רק על ידי שנחשב כאלו אינו ח"ו עבדו יתברך, וזהו עיקרו מצד עמלק. וכשראה מפלתו תחלה התחכם אח"כ לשנות כסות ולשון (כמ"ש תוספות ר"ה ג, א מפייט, וכן הוא ביל"ש חקת תשסד) ולהתדמות לכנעני, והיה כששמע מיתת אהרן עמוד העבודה, שהוא שורש הטוב בפועל ממש בעבודה ממשית להש"י, ונסתלקו ענני כבוד, ידוע דבכל מקום בכתוב התגלות עמוד ענן הוא התגלות שכינה וכבוד ה', ובזכות אהרן שהוא עבודת הקרבנות היו ענני כבוד שהוא התגלות שכינה בישראל, וכשמת נתסלקו. וחשב דהיתה הסתלקות גילוי שכינה לגמרי, עד שאפשר לישראל להיות עבדים לעבדים. אבל ידע מאז שבא ברפידים דהיה קודם מתן תורה וגם כן היו ברפיון מדברי תורה, ועם כל זה ראה שלא יכול להם, ידע דאי אפשר לו מצד עצמו לשלוט עליהם, דהיינו שיתפשט שורש הרע ח"ו גם בישראל, עד שיהיה הוא הראשית גם לישראל. על כן התחכם לשנות עצמו, ושינוי זה שנכתב בתורה ודאי לא היה מצד הלבוש הגופני בלבד, רק גם מצד לבושי הנפש. והיינו דכל נפש יש לה שורש שהיא תקועה בו, שזה אי אפשר לשנותו כלל, ויש לה לבושים שזה אפשר לשנות, ויש לבוש עצמי שבו הוא ניכר, ומכל מקום אפשר לשנות ולהלביש לבוש אחר, ומצד לבושי הנפש, דהיינו מה שהוא ניכר לאחרים שהאחרים אין מכירים שורש הנעלם רק הנגלה, שינה עצמו לאומה אחרת. ובראש השנה ג' א' אמרו דהוא סיחון וכאן נשתנה שמו לערוד שהוא חמור הבר, וגם סיחון שדומה לסייח הוא חמור, והפלוגתא שם איזה עיקר שמו, היינו עיקרו של סיחון מה הוא. דכל השמות שבתורה מורות על עצם כחם, שהיה כח חמור, כי כנען הוא שורש העבדות שיש בעולם, כמו שנאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה (בראשית ט, כה), שבו נזכר בתורה תחלה ענין העבדות, שממנו הוא שורש התחלת מציאת העבדות. וכן אמרו ז"ל בפסחים (קיג, ב) ציוה כנען את בניו כו', על עניני העבדים. אף שלא יהיה מזרע כנען, נקרא עבד כנעני, כי שורש העבדות בא מכח כנען. ועל כן נקרא בזה הכנעני על שם מלכותו, שרצה ששורש העבדות שבעולם ימשל ח"ו בישראל, להיות עבדים לעבדים גמור. ועבד נמשל לחמור, כמו שאמרו ז"ל (יבמות סב, א) על פסוק עם החמור - עם הדומה לחמור, דעיקרו בעבדים שאין להם ייחס כלל, רק כחמורים שהם עיקר בעלי חיים המשתעבדים לבני אדם לעבודתם, כמו שאמרו (ע"ז ה, ב) כחמור למשאוי. וכן העבדים שהם נקנים בקנין גמור לאדון שאין להם שום כח בפני עצמו, הם עם הדומה לחמור. וסיחון היה חמור הבר שאינו מקבל מרות, ורצה ללחום בישראל. ולחד מאן דאמר ערוד שמו, דהיינו עיקרו חמור הבר, רק שבמלחמה שלו כיון שלא נצח כלום, וכשנראה לפני אדם שהם ישראל הקרוים אדם מיד נכבש לפניהם, על כן נקרא סיחון שדומה לסייח שבמדבר, ואמרו שבמדבר אף דסייח אינו חמור מדברי, מכל מקום הרי ברח למדבר ורצה למרוד באדוניו, אבל מיד שבא ללחום עמהם נכבש. ורק בעמלק שנדמה לו וישב ממנו שבי, היה כערוד שהוא חמור הבר שאינו נכנע גם בבוא אדונו. ולמאן דאמר סיחון שמו, היינו עיקרו באמת אין בו כח המרידה באדון לגמרי כחמור הבר כלל, רק כאשר עמלק לבש לבושו. דעמלק מצד שהוא ראשית גוים בכחו ללבוש לבוש של כל אומה, שכולם אחוזים בו. ומצד שרשו האחוז בעמלק כאשר נכלל במקורו הרע, אז נדמה כחמור הבר. וחשב דבהיות אחר שחטאו יש מציאות לשעבוד מלכיות, כאשר יתדמה לאומה אחרת יוכל להשתעבד בהם, והבין דשעבוד זה הוא עבדות גמור. וחשב כאשר יתלבש בלבוש אחר וישתעבד בהם, ממילא יהיו כעבדים גמורים, להיות תחת כח שלו. ואמרו ז"ל (ילקו"ש תשסד, הובא ברש"י) דהשבי היה שפחה אחת, והיינו דבישראל גמור אפילו דרך שביה ושעבוד הגוף אי אפשר לשורש עמלק להשתעבד כלל עד שיהיה נדמה כהעלמת שורש טוב. רק שפחה דישראל, שגם היא כבר מחוייבת במצוות ואי אפשר לה להשתנות עוד לפטור עצמה מחובת המצוות. ומכל מקום אינה כישראל גמור, כי כל כחה הוא רק מצד שהיא שפחה של ישראל, וזהו מצד ממשלת ישראל על העמים. וכאשר נסתלק ענני כבוד וגילוי שכינה ונתעורר כח עמלק, שלט על זה להסיר ממשלת ישראל עד שיהיה לו כח על השפחה שלהם. ומכל מקום גם זו לא קנה לעבדות גמור, רק היה דרך שביה. והמן שראה שגם בענין זה לא הצליח דרך כיבוש מלחמה, נתחכם לקנותם דרך קנין. כי חשב דאחשורוש המולך עליהם ומשתעבדים הם לו כעבדים גמורים. אלא שכל אומה בהיותה כח פרטי, שבאותו כח גם כן שורש טוב מה שישנו בישראל, על כן אי אפשר להם להאבידם לגמרי שהרי גם בהם אותו כח לטוב. אבל בהיות הוא שורש הרע שולט בהם, חשב דיוכל ח"ו להאבידם לגמרי. ודרך כיבוש, היינו שימשול בהם ויהיו לו לעבדים, שחשב להכניס שורש הרע גם בהם, זה ראה שאי אפשר, על כן חשב להאבידם לגמרי, וזה אי אפשר דרך כיבוש מלחמה, שהוא הניצוח שבמשפט מצד התגברות אותו שורש, וזה אי אפשר כלל. רק חשב שיוכל לקנותם בכסף, שיהיו קנין כספו ככל עבדים, מאחר שהם כבר עבדים לאחשורוש, ואז ממילא חשב שיהיו מוכנעים תחת כח שלו ח"ו. ואחשורוש נקרא אחיו של ראש זה החריב וזה ביקש להחריב (מגילה יא, א), כי נבוכדנצר נקרא ראש שהוא ראש למחריבים, כי חורבן בית המקדש דומה לחורבן העולם כולו. ודבר זה אי אפשר, רק על ידי התגברות דראשית גוים, וכל הני ראש דנחשב במדרש (פתיחתא י' דאסת"ר) הוא על ידי התגברות הראשית והשורש, אם בטוב או בהיפך. ואחשורוש נעשה ראש למוכרים וזהו שביקש להחריב, כי הוא נמשל דבעל התל ובעל החריץ (מגילה יד, א), שהוא נהנה מאוד מדבר זה אבל לעשות בעצמו לא היה יכול. כי נבוכדנצר החריב בית המקדש שהוא התגלות השכינה בפועל, והגלם מארצם שנעשו במדריגת שינה. ולהחריב גם זה הוא רק על ידי ביטול השורש שזה דבר שאי אפשר, רק על ידי שחשב להגביר השורש דרע ולהגדיל להמן, והוא ימכרם לו שחשב שיוכל להם בזה. וזהו רק שביקש להחריב, כי באמת דבר זה אי אפשר כלל, ומעולם לא היו עבדים לאחשורוש, רק בדבר הנוגע לגוף למסים וארנונים, כמו שאמרו חנניה משאל ועזריה לנבוכדנצר (ויק"ר לג, ו). ומכל מקום נקרא הוא ראש למוכרים, שמכירתו הוא מצד התגברות כח הראשית גוים דעמלק בו. והמן שהוא עמלק עצמו הוא הראש לקונים, שזה כל כונת הראשית גוים, לשלוט בראשית דקדושה הם ישראל שנקראו ראשית, והמציא זה דרך קנין. ואמרו ז"ל (מגילה יג, ב) דהשקלים כיפרו על זה, דענין השקלים שהם כופר נפש, כי הממון נקרא יקום שמעמיד האדם על רגליו (פסחים קיט, א), והוא מוסר זה להש"י, לומר שכל כחותיו הגופנים גם כן מהש"י, ועל ידי זה אנו עבדיו יתברך ולא עבדים לעבדים כלל. וזהו שהקדים שקליהם לשקליו, להיות קנינו קודם, ואי אפשר לחול קנין אחר. וזה ענין שאמרו (אסת"ר ז, יג, על גזר דינם) שנחתם בחותם של טיט ולא בחותם של דם, כי הדם הוא הנפש והטיט הוא הגוף שנוצר עפר מהאדמה. וכל שליטת העבדות דיש קנין לגוף, הוא רק מצד הגוף ולא מצד הנפש, אפילו נפש הבהמית, דהיינו שעבוד הכחות על דרך שיש בכל עבדים. וממילא לא יועיל קנין המן, שהיה עיקר כונתו שעבוד הכחות, וזה אי אפשר. רק מכל מקום מצד שעבוד הגוף היתה גזירה למראית עין, שהוא החותם של טיט. וזה שאמרו (מגילה יב, א) דלא נעשה רק לפנים, דמעולם לא היתה גזירה באמת כלל, כי זה דבר שאי אפשר כלל, כמו שנאמר אם וגו' כן וגו', וכן אמרו ז"ל בתענית (ג, ב) על פסוק כארבע רוחות דאי אפשר לעולם בלא ישראל, שהוא אחר הגלות בארבע רוחות, מכל מקום אי אפשר להם לאבדם כלל. וקבלתי דהסנהדרין וכל אנשי כנסת הגדולה שבאותו דור ידעו האמת, שהוא רק גזירה לפנים, ולא עשו חשבון מזה כלל, רק מרדכי דנעלם ממנו ענין זה הוא שזעק והזעיק על הענין, כך שמעתי. והענין דרצה הש"י להעלים זה ממרדכי כדי שיתפלל וירעיש על זה, והודיעוהו זה ברוח הקודש כמו שאמרו ז"ל (אסת"ר ז, יג) על פסוק ומרדכי ידע, היינו כי כל כונת הענין שנתגדל המן היה כדי שיהיה על ידי זה מחייתו ומחיית עמלק, ועל דרך שאמר האריז"ל על פסוק עת אשר שלט האדם באדם לרע לו, אדם בליעל באדם דקדושה, לרע לו לאדם בליעל. כי אותה גזירה דהמן עצמה גרמה להתהפך, שהוצרכו לקיים כתב המלך אשר אין להשיב, לומר דהכונה היתה בהיפך והמן עיקם הדברים. וכן העץ אשר הכין למרדכי גרם לו ליתלות עליו, באופן דהשליטה שלו היה הכל לרע לו, וכן עשרו היה שמור לו לרעתו. ולהיות הוא הגורם לזה דאיקני ביה המן, כמו שאמרו ז"ל (מגילה יג, רע"א) מה עשה לי יהודי כו'. והגם דהתכלית היתה לטוב, מכל מקום לפי שעה אותם שלא ידעו הסוף היה אבל גדול להם. ועל כן היה ממשפטו יתברך שיסבול מרדכי גם כן מצער זה, וגם תמור זה הוא יהיה הגורם לניצוח עמלק דאח"כ גם כן, ולו ניתן כל בית המן. כי זה בא על ידי הזעקה שלו, וכל היהודים נקראו אז עם מרדכי, כולם טפלים לו והוא העיקר בתחלה וסוף. וגם מה דאיקני ביה המן זהו הגורם הישועה, שמה דלא יכרע ולא ישתחוה גם כן אינו איסור מצד הדין. ולפי מה שאמרו במדרש (אסת"ר ג, י, וזח"ג קט, א) דכל מקום המלך סתם במלך מלכי המלכים מדבר, ודאי בכל המגילה כן, ואם כן גם מה שנאמר וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים וגו' הכונה אעבדי מלכו של עולם היושבים בשער, הם הסנהדרין, כידוע דבכתוב בכל מקום הסנהדרין נקראים יושבים בשער, רצונו לומר בשער המלך ששם דנין דיני המלך. ובכל מקום שהסנהדרין יושבים נקראים שיושבים בשער, וגם מרדכי מהיושבים בשער, שגם הוא אז מכלל הסנהדרין, דרק אח"כ פירשו ממנו. ומצד דין תורה ומשפט הסנהדרין אסור להתגרות ברשע שהשעה משחקת לו כמו שאמרו בברכות (ז, ב), וכמו שאמרו במדרש (אסת"ר ז, ח) טענת המן מיעקב דהשתחוה לעשו. ותשובתו דבנימין לא השתחוה אף דעדיין לא נולד, הכונה דסוף סוף אין בו בשרשו אותו כח ההכנעה לרשע. ועל כן נקרא בזה ימיני על שם בנימין דבא מכחו בזה. ובעיני הסנהדרין לא ישרו מעשיו, ומכל מקום לפי כונת מרדכי היה זה לקידוש שם שמים, על דרך חנניה משאל ועזריה דיימרו ישראל לא סגדין.262 ולהראות היפך מחשבת המן, שאף על פי שגם הם עבדי אחשורוש, אינן עבדים גמורים ככל עבדים כלל. וגם אח"כ החכמים בשיטתייהו אזלי, שהשיבו לאסתר (מגילה ז, א) קנאה את מעוררת כו', שחשבו דאזלה בשיטת מרדכי שלא לחוש מה דאיקני ביה, ובאמת אין זה ראוי כל זמן שישראל בגלות, עד שהשיבה להם כבר כו', שאין בזה חשש קנאה, ורצונו לומר דלענין זה נכתב בסוף המגילה וכל וגו' פרשת וגו' כתובים וגו' להודיע זה דכבר כתוב גם שם. ופשוטו גם מה שנאמר מעשה תקפו וגבורתו דקאי אאחשורוש, וכן מה שנאמר וישם מס וגו' שאין זה מצורך הנס, נכתב גם כן מפני האומות, כאלו המגילה נכתבה לכבודו של אחשורוש, איך הטיב עם ישראל ואיך היה מלך גדול ועצום. ורק ברמז גלו מגנותו שפרסמום רז"ל בדרשותיהם מרשעתו, והכל טמון ברמז. ופשוטו של מקרא הנגלה לפני האומות הכל מספר מכבודו וגדולתו. ומכל מקום כיון דנכתב במגילה גם זה לצורך סיפור הישועה, דכפי הנראה מזה שהיה הוא המלך היותר תקיף שבמלכי פרס, וענין שימת מס דהיינו מס נוסף על מה שהוא מחוקי המלכים שבעולם, זהו מצד התוקף, ועל דרך שאמרו לרחבעם אביך הכביד וגו' ולא יעמדו נגדו מצד תקפו. ופרט הכתוב זה מכל מעשה תוקפו, כי בזה הוא כח השתעבדותו בכל בני המדינה כולם, דהמס הוא אקרקפתא דגברי כולם והממשלה בממונם לתת מס יותר מכפי הנהוג, הוא מצד שהם עבדיו וכל מה שקנה עבד קנה רבו. והיה לו תוקף כח ההשתעבדות בנתונים תחתיו יותר מכל מלכי פרס. ובתרגום שני (אסתר י, א) כתב דלא הטיל המס על ישראל, שעשאם חפשים בשביל אסתר, ונמצא דהם לא היו משועבדים. וגם ענין לקיחת אסתר לאחשורוש הוא ודאי תוקף גלות השכינה, דאסתר רומזת לה, שהוא כנסת ישראל, והאשה כבושה תחת בעלה כעבד לרבו, שאין לה קנין בפני עצמה, דמה שקנתה אשה גם כן קנה בעלה. ועוד מוסף בהטלת זוהמא, והוא הרוח דמקשקש בה הנזכר בסבא דמשפטים. וגם בזנות יש מעין זה, ובעכו"ם הוא זוהמא דנחש. ובספר אמונת חכמים (פרק כג) נתקשה בזה על מה עשה ה' ככה, והונח לו על פי דברי הרעיא מהימנא (זח"ג רעו, א). ובאמת פשטיה דגמרא עד עכשיו באונס משמע דפליגא אההוא דרעיא מהימנא. ויש מקום למצוא פשר דבר, על פי מה שמצאתי כתוב מגורי האר"י בפירוש דברי הרעיא מהימנא הנזכר, ויהיה זה נגד דברי ספר אמונת חכמים שם בשם הרמ"ז (הרב משה זכות). ולפי שלא ידעתי אם הדברים ממקום קדוש יצאו, כי לבי מגמגם בהם הרבה, לכן לא רציתי להזכיר הדברים ולהאריך בזה, איך יש להסכים גם דברי הרעיא מהימנא עם דברינו, שהוא כפשטות דברי רז"ל. ובודאי חטאי ישראל גרמו זה, ומכל מקום הרי זה היה סיבה לישועה גדולה, וגם לבנין בית המקדש שכל מגמת אחשורוש לבטלו כמו שאמרו ז"ל (מגילה טו, ב) על פסוק עד חצי המלכות, ועל ידי דריוש בן אסתר נבנה. וזה עוד פגם יותר גדול להוליד בן שנשאר בין הגוים. ובאמת על כל מלכי פרס אמרו ז"ל (פסיק"ר דפרשת פרה סימן טו) על פסוק תמימה תמימים היו כו', ואחשורוש לבדו הוא היה הרשע שבהם. וכל תוקף צרות ישראל שבגלות פרס שזכרו רז"ל בכל מקום, כגון בויקרא רבה פרשה י"ג (ה) בארבעה נהרות ועל פסוק אימה חשיכה וכדומה, הוא גזירת המן. והיה בימיו ועל ידו, שבימיו היה כל תוקף גלות ישראל שבמלכות זו. ובכל צרתם לו צר שהוא תוקף גלות השכינה, והשליטה היתה לרע לו, כמו מה שנשא אסתר, דהגם דהיא כבושה תחת ידו, באמת אין אישות לעכו"ם ולא תפסי קידושי דידיה, ואין כאן קנין אישות, והיא אדרבא שלטה בו להרוג אוהבו מפניה, ולהיות אדרבא ישראל אז בתכלית הגדולה והכבוד, שלא היה כן לפני שום מלך. וידוע מה שכתוב בספר יוסיפון מה שאומרים דהגבור מהכל היא האשה, שגם המלך כפוף לפניה. ולא עוד שהולידה ממנו בן שמלך אחריו, שאינו נקרא בנו לבד רק בנה גם כן, כי בן ישראלית מהגוי הולד כשר ומתייחס אחריה גם כן. ולדעת קצת פוסקים צריך טבילה דנקרא בן גוי גם כן, וכמו שכתבתי במקום אחר דמתייחס אחר שניהם, כדאשכחן בקרא דנקרא בן אשה הישראלית ובן איש מצרי (ויקרא כד, י). וכן אמרו ז"ל בויקרא רבה שם דריוש האחרון בנה של אסתר היה טהור מאמו וטמא מאביו, ואינו כשאר אומות דאמרו ז"ל (יבמות עח, ב) הלך אחר הזכר, בשתי אומות המזדווגים, מה שאין כן אומה אחרת עם ישראל משפט אחר להם, דבגויה ולדה כמותה ובישראלית הולד מתייחס אחר שניהם. ועל כן אף דקיימא לן דכשר, מכל מקום אמרו ביבמות (מה, א) דאמר רב אפילו הוי כיהושע בן נון לא יהיבנא ליה ברתא. ומה שאמר יהושע בן נון יובן כפי מה שכתבתי במקום אחר, דנראה לי דרך השערה קרובה דההוא גברא הוא היה רב שמואל בר שילת, דאמרו ז"ל (סנהדרין צו, ב לגירסת עין יעקב) שהיה מבני בניו של המן, ונקרא על שם אמו כמו שכתוב בתשובות הגאונים. על דרך רב מרי בר רחל, לפי שאביו בא עליה בגיותו. וכן הוא, כי אין מקבלין גרים מעמלק (כמ"ש מכילתא סוף פרשת בשלח) ומה דמבני בניו של המן כו', סיבב הש"י סיבות דבא בגיותו על בת ישראל דהולד כשר, ונזדמנה לפניו שילת אחתיה דרבי חייא (סנהדרין ה, א), דודתו דרב, מזרע שמעי אחי דוד המלך ע"ה (כתובות סב, ב) ועל כן אמר לרב הב לי ברתך, בהיותו קרובו ממשפחתו ומזרע גדולים מבית אמו. (ואף דבגמרא מסיק לא הוה קאזיל מקמיה, יהיב ביה עיניה ושכיב. ורב שמואל בר שילת היה לו בנים, כמו שמצינו תענית כ"ט שלוש מימרות מרב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת, וכן בכמה מקומות. יש לומר שבילדותו השיאוהו לרב שמואל בר שילת בת גרים, וממנה הוליד כל בניו. ובזקנותו שאל לרב רבו אם מותר לישא בת ישראל, וכשהתירו אמר לו הב לי ברתך מאחר שהיה בן דודתו, ולא רצה והענישו. וכן מה שמצינו שבת קנ"ג ריש עמוד א' אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת אחים בהספידא כו', יש לומר גם כן שהיה קודם מעשה זו שנענש על ידו, והיה סבור שיספידו. כן שמענו מפי רבינו הקדוש זצללה"ה בעל פה). ועל זה אמר אפילו הוי כיהושע בן נון, שהוא הנלחם הראשון עם עמלק עצמו והמחליש כחו. כי באמת מניה וביה אבא אזיל ביה נרגא כמו שאמרו בסנהדרין (לט, ב) אעובדיה גר אדומי דנתנבא אאדום. וכן בודאי ממנו יצמח עיקר מחיית עמלק ועקירת שורשו לגמרי. וכן עסק הלימוד תורה לתינוקות של בית רבן שהוא בתכלית קטנות השכל, דגם הרב מקטין שכלו אז כפי ערך הראוי להבנת התלמיד. והוא עסק של הקב"ה, כמו שאמרו בריש פרק קמא דעבודה זרה (ג, ב) שלוש שעות אחרונות מאי עביד מלמד כו', והוא על דרך שאמרו (מגילה לא, א) במקום גדולתו שם מוצאין ענותנותו כו'. כי מצד הגדלות דהש"י אי אפשר להיות מושג כלל דרך השגה, רק למי שהוא בתכלית השפלות. דעל כן בחר בבני אדם יותר ממלאכים, דכפי השגה שפילה שלהם יש להם דביקות עם גדלות ההשגה היותר עליונה. וכן השגת תינוקות של בית רבן שהוא תכלית קטנות ההשגה, הם יכולים ללמוד מפיו של הקב"ה, ועל דרך שנאמר (תהלים ח, ג) מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, שעל ידם הוא יסוד התורה מתתא לעילא, היסוד הוא קבוע בתכלית השפלות למטה. וכן בלימוד התורה למטה, היסוד הוא גירסא דינקותא. ובאמת החיות רצוא ושוב כמראה הבזק, דמאותו מקום שיוצאים משם הם שבים, דמאן דאיהו זעיר איהו רב, ואחר שמאיר אותו מקום נעשה מקום היותר עליון, כאשר הוא מצד הש"י, היסוד הוא היותר רם וגבוה מעל השגת כל גבוהים, והוא שער החמישים הנעלם מכל בריה, ובו דבוק השגת תנוקות של בית רבן, שהוא השגה היותר פשוטה, שכל הנעלמות כולם כלולים בפשטות ההשגה, שהוא גם כן אמת גמור. ועל דרך שאמרו (שבת סג, א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכל הסודות גנוזות בפשוטו, ומ"ט שערי השגות מיני חכמה, זו למעלה מזו יש, ושער החמישים הוא מה שכולם חוזרים למקור ליכלל באחד, שממנו חוזר להיות התחלה, שהכל כפשוטו, שכל החכמות כולם שם גלוים בפשוטו הגמור, והוא ממש השגת תנוקות של בית רבן. וההבדל אינו מעצמות אותה השגה, רק מצד ההתפשטות, דהשגת הנעלמות שבהשגת תנוקות של בית רבן כלול הכל בהעלם, ושם הכל בגילוי. אבל עצמות ההשגה הוא תכלית הפשיטות בהשגת תנוקות של בית רבן, דעל כן הקב"ה יושב ומלמדם תורה. ועל כן מבני בניו של המן שהוא הראשית גוים, כאשר נקלט ממנו לקדושה ונעשה הראשית דקדושה שהוא הדביקות בשורש הנעלם, בא הלימוד לתנוקות של בית רבן. והקליטה היתה על ידי אשה, כמו שמפלתו היתה על ידי אשה, כי נשים אין להם שום שייכות לדברי תורה, דהמלמד בתו תורה כמלמדה (תפלות, סוטה כ, א), שהוא על דרך למשמאילים בה כו' (שבת פח, ב), כי היא מסטרא דשמאלא. ומכל מקום שלמה המלך ע"ה המשיל התורה לאשה, וכמו שאמרו ביבמות (סג, ב) אי באורייתא משתעי קרא כמה טובה אשה טובה שהתורה נמשלה בה, כי הני נשי במאי קזכיין באמתוני לגברייהו ואקרויי בנייהו כו' (ברכות יז, א). רצה לומר דעיקר הזכות הוא על ידי לימוד תורה דוקא, ועל זה אמרו דהם יש להם גם כן חלק בלימוד תורה, ועל דרך שאמרו (שם ז, ב) גדולה שימושה של תורה כו', שהם גם כן עוסקים בשימושה של תורה לגברייהו ולבנייהו. והשימוש שהוא מצד החשק עיקרו באשה, כי האיש יש בו מילוי החשק גם כן על ידי שלומד בעצמו, ואין נקרא משמש אלא כל זמן חיי הרב, ואח"כ נעשה הוא בעצמו רב, שהחשק שלו נתמלא. מה שאין כן באשה דאין לה מילוי רק חשק לבד, זהו תוקף דכח החשק ושורשו. ולכן ביהושע לעמלק נאמר רק ויחלוש (שמות יז, יג), כי הניצוח היה מצד כח שימושו כנזכר לעיל, וכח זה באיש חלוש. ואמר לפי חרב, הענין כי התורה הוא חרב לעכו"ם, וכמו שנאמר וחרב פיפיות בידם על ידי רוממות אל שבגרונם (תהלים קמט, ו), וברכת עשו על חרבך אין שולט בהם בזמן שהקול קול יעקב, ויש להם חרב דפה. ועל כן נקרא פיפיות לשון פה, והם שתי פיות פה דתורה ודתפלה. ועל כן רוממות לשון רבים, דתפלה גם כן מדברים שעומדים ברומו של עולם (ברכות ו, ב) ורצונו לומר כמו שהתורה כל מצוותיה בענינים גשמיים, ומכל מקום ידוע דהוא רצון הש"י מן השמים, ויש לכל שורש בעליוני עליונים, אף התפלה שמבקש דברים גשמיים, כמו שהם רוב צרכי האדם שעליהם עיקר התפלה בעת הצורך, מכל מקום שרשם עומד ברומו של עולם, ועל ידי זה הוא ניצוח כל העכו"ם. וזה שאמרו ז"ל (פתיחתא ב' דאיכה) קול יעקב בבתי כנסיות ובתי מדרשות, רצונו לומר תפלה ותורה. וראש ברכות התפלה בשתים עשרה אמצעיות שהם בקשת צרכים הוא חנינת הדעת, שזהו ראש ועיקר כל צרכי האדם בעולם הזה, ולכך נברא, להשכל וידוע אותו יתברך. וזהו על ידי התורה, אלא דהא בלא הא לא סגי כמו שאמרו בנידה (ע, ב), דאף שירבה בישיבה צריך גם כן לבקש רחמים ממי שהחכמה שלו. והיינו דזהו עיקר החכמה דישראל, כשמכירים שהכל מהש"י, וגם החכמה מהש"י דיהיב חכמה לחכימין. וחכים לשון הכרה בלשון תלמוד חכים ליה לפלוני, ומי שמכיר אותו יתברך שזהו תכלית החכמה, אליו הש"י נותן חכמה, רצונו לומר הידיעה איך להכירו. ותחלת ההכרה הוא התפלה, ועל כן נקרא התרעא לאעלא גו מהימנותא (הקדמת זהר יא, ב), דעל ידי זה הוא הכניסה לכל מיני השגות ורזא דמהימנותא, והוא הרומז לכנסת ישראל. כי דבר זה הוא שורש ישראל, שיהיה מכיר שהחסרון שלו אין מי שימלאנו אלא הש"י. והוא דרגא דדוד המלך ע"ה, כנודע בסוד ואני תפלה (זהר תזריע מט, ב), שנקרא אדמוני ונגד אדום, שידיו גם כן חדות וחרוצות לרדות עולמו, אלא שאין עושה אלא מדעת סנהדרין (ב"ר סג, ח), רצה לומר הכל על פי התורה, והוא זכה דה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום (סנהדרין צג, ב), כי על ידי התפלה זוכה לחכמת התורה בשלימות. והוליד שלמה המלך ע"ה, גדול החכמים שבכל העולם כולו בכל הדורות, וחכמתו הוא חכמה תתאה כנודע. היינו כידוע דתורה שבכתב ותורה שבעל פה הם חכמה עלאה ותתאה, דתורה שבכתב מאת ה' מן השמים. וזהו מתנת חלקו של משה שבא והורידה לארץ, והוא נקרא איש האלהים בעלא דמטרוניתא, כידוע דהם סוד דכרא ונוקבא. ושלמה המלך ע"ה מדת מלכות סטרא דנוקבא ופה, ותורה שבעל פה קרינן לה כמו שאמרו במאמר פתח אליהו, כי היא החכמה המתחדשת בלבבות דכנסת ישראל. ועל כן המשיל שלמה המלך ע"ה חכמתו לאשה. ואצל ישראל גם זה נקרא תורה, מאחר דמכירים שהכל מהש"י, וגם חכמתם היא חכמת הש"י. אבל אצל העכו"ם יש גם כן חכמה, ומברכין על חכמי אומות העולם שנתן מחכמתו, ופירשו קמאי שאצלם הוא בנתינה, מה שאין כן אצל חכמי ישראל שחלק וגו', כי חלק ה' עמו, וכמו החלק הדבוק בהכל. ואמרו ז"ל (מ"ר איכה ב, יג) יש חכמה בעכו"ם תאמין, שנאמר והאבדתי חכמים מאדום, תורה אל תאמין, כי חכמתם אינה קרויה תורה כלל, מאחר שהיא נפרדת מהש"י. ולמדו חכמתם מאדום, כי ממנו עיקר חכמת אומות העולם, כי כל התפשטות חכמה בעולם הוא רק מצד התפשטות חכמת התורה בעולם, ואורייתא מסטרא דגבורה נפקא (זח"ג פ, סע"ב), מיצחק אבינו ע"ה שהוליד יעקב שמדתו אמת, שהוא שורש התורה דכתיב בה אמת, ונקראת תורת אמת שזהו עיקר התורה, שהיא חכמה אמיתית הקיימת לעד. מה שאין כן חכמת העכו"ם דאין לה מציאות אלא בעולם הזה, וישראל קולטים מהם הטוב השייך לחכמת התורה, ויבוא יום שנאמר והאבדתי וגו', ועל כן אין לה שייכות לתורת אמת שקיימת לעולמי עולמים. ורק בעולם הזה דברישא חשוכא באה חכמה זו גם כן מסטרא דחושך, ונולד עשו הקליפה הקודמת לפרי וציד בפיו, וידוע דברי האריז"ל דרומז לסוד תורה שבעל פה, והם נשמות רבי עקיבא, שהוא שורש כל התורה שבעל פה שבידינו, כמו שאמרו (סנהדרין פו, א) וכולהו אליבא דרבי עקיבא. ואף דהיה מבני בניו של סיסרא היה מבני בנותיו של עשו. ורבי מאיר דנפיק מנירון (גיטין נו, א), שהוא שורש המשניות דסתם מתניתין רבי מאיר, שהם עיקר התורה שבעל פה, וכיוצא בו, מסתמא יש בו עדיין איזה שורש שצריך ליקלט בישראל. ומזה נמשך אצלם החכמה חיצונית, עד שיוגמר כל קליטת הטוב, ואז תאבד כל חכמתם גם כן. ועמלק הוא בסטרא דרע, תמצית וכוללות הרע שבעשו. וכמו שבכלל זרע יעקב אבינו ע"ה, דהגם דכולם קודש מכל מקום יש נבחר גם בהם, ונבדל אהרן להקדישו קודש קדשים, וכל זרעו אחריו משפחת כהונה לבד נבדלים לקדושה מכלל ישראל, וריבה בהן הכתוב מצוות יתירות, כן זה לעומת זה עמלק בזרע עשו, ריבה בעצמו טומאות יתירות, ונבדל מכלל זרע עשו להיות אבי אבות הטומאה. ועל כן בא שנית בשמעו ממיתת אהרן הכהן ע"ה. ולא נזכר משה רבינו ע"ה במלחמתו, כי שורשו בראשית דקליפה כנזכר לעיל, שנעלם אותו שער ראשית דקדושה. ועל כן נאמר במלחמה ראשונה כאשר ירים משה ידו (שמות יז, יא) והיינו בתפלה, שאחז אז בדרגא דתפלה, מדת דוד המלך ע"ה הנקרא מלך הארץ סטרא דכנסת ישראל, שהוא האשה יראת ה' בתוקף החשק, דבזה יש דביקות עם שער החמישים גם כן. אבל בפעם שניה שבא אחר שנגזר על משה רבינו ע"ה שלא ליכנס לארץ, נאמר וידר ישראל נדר וגו' וישמע ה' בקול ישראל וגו' (במדבר כא, ב-ג), והוא מדת יעקב אבינו ע"ה שהתחיל להיות נודר בעת צרה. וענין הנדר שנאמר בו כי יפליא (במדבר ו, ב), שהוא מדברים המופלאים ונעלמים מכל בריה, שאי אפשר להתגלות על פי חכמת התורה כלל שדבר זה אסור לו או צריך לו, כי הוא מצד השער החמישים הנעלם. ורק ישראל עלה במחשבה העליונה, היא החכמה הנקראת פלא שהוא שורש הנעלם דתורה, שהיא נובלות חכמה העליונה כמו שאמרו בבראשית רבה (יז, ה). וכל ישראל דבוקים באותו שורש, ומצד הזה יבוא במחשבת אדם לידור איזה נדר, והוא מצד רצון הש"י הנעלם שלא נתגלה בתורה, ועל ידי זה הוא הניצוח לעמלק, שהוא השורש לכל מיני צרות ויסורין רחמנא לצלן, הבאים על איש הישראלי, שצריך לפשפש במעשיו, ואם פשפש ולא מצא חסרון כלל מצד התורה יתלה בביטול תורה (ברכות ה, א), רצונו לומר ריפוי ידים, שעל ידי זה מתעורר שרש הנעלם דרע דעמלק. ועצת ישראל סבא, שצורתו חקוקה בכסא הכבוד כי הוא הקו האמצעי המבריח מקצה אל הקצה ודבוק בפלא העליון, הוא לידור נדר. ועל כן נאמר במקרא זה השם ישראל ולא בני ישראל, דדרך רז"ל בכל מקום לפרשו על ישראל סבא. וזהו וישמע בקול, כי על ידי הקול קול יעקב אין הידים ידי עשו שולטות (בר"ר סה, כ). וקול הוא מסטרא דדכורא כידוע, דקול ודבור הם זכר ונקבה דדבור רומז לתורה שבעל פה וספר דברים שאמרן משה מפי עצמו (זח"ג רסא, א), והוא השגת תורה שבעל פה דמשה רבינו ע"ה, שהוא רק משנה תורה שבכתב. כי שורש משה רבינו ע"ה הוא תורה שבכתב, ועל כן גם דבוריו נקראים תורה שבכתב. ומכל מקום מצד שהם מפי עצמו נקרא הספר דברים, ומכל מקום נכלל בתורה שבכתב. וחמישה קולות דמתן תורה הם נגד חמישה חומשי תורה, ובמתן תורה משה ידבר (שמות יט, יט) הוא השגת תורה שבעל פה וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, דנגלה הכל למשה רבינו ע"ה (ויק"ר ר"פ כב). והאלהים יעננו בקול הוא תורה שבכתב. ואמרו ז"ל (ברכות מה, א) בקולו של משה, כי התורה שבכתב נקרא תורת משה, והוא עיקר מתנת חלקו, לא תורה שבעל פה, דעל כן אמר לא איש דברים אנכי (שמות ד, י). ועמלק שקם בדורו של משה רבינו ע"ה, כי היה כנגדו בקליפה, כידוע דהוא אחד עם בלעם שהתפאר ויודע דעת (עליון וגו', במדבר כד, טז), שהוא הדעת דרע. וידוע דהדעת הוא המשלים עשר ספירות בפנימיות והכתר בחיצוניות, וזה סוד (תקוני זוהר תיקון יג) משה מלגאו יעקב מלבר. כי משה רבינו ע"ה סוד הדעת, ויעקב בזה, רצונו לומר מה שהוא שורש ישראל הנקרא ראשית, וכן יעקב הוא כולל ישראל מצד מה שהוא ראשית האומה. ומשה רבינו ע"ה כוללם מצד החכמה שבפנימיות לבם, ועל ידו הוא שנעשו לעם אחד, להיות נקרא בשם ישראל גוי אחד. ואז הוא שנעשה יעקב במדריגת הראשית. וכן נגדם היה אז עמלק ובלעם, זה בפנימיות הדעת דרע וזה בחיצוניות, להיות ראשית גוים. והנה כל חכמה דעשו שהיא חכמה אנושית אין לה שייכות כלל עם תורה שבכתב שהיא חכמה אלהית, רק עם תורה שבעל פה. וחרבא דעשו שנזכר בתורה ושבו חיותו, הוא גם כן דוגמת חרב פיפיות דישראל, הנמשך מצד חכמתו וציד שבפיו, אלא שאצלו נקרא חרבך, כי אינו מכיר שהכל מהש"י. ועל כן הוא מתייחס אל הידים, שהוא פעולה גשמית, ונעשה חרב גשמי. מה שאין כן אצל בני ישראל, שהוא קול שבגרונם פעולה רוחנית, והוא חרב רוחני, כי נקרא קול קול יעקב לא דבור, כי הם מכירים שהכל מהש"י, וגם הדבור שלהם נעשה בחינת קול. ועל כן גם בקרא דחרב פיפיות נאמר בגרונם, שהגרון הוא המוציא קול פשוט לבד, לא דבור שצריך לחמשת מוצאות הפה, הנמשכים ממלכות פה תורה שבעל פה. ורוממות אל מה שהם מרוממים אותו על ידי עובדא דלתתא, גם זה הוא בגרונם לבד, דמכירים דגם זה מהש"י. ועל כן יהושע שהוא הראש מתורה שבעל פה שאחר השלמת תורה שבכתב, דגם כל דברי נביאים הם בכלל תורה שבעל פה, ומכל מקום נכתבו גם כן, והם כמו אמצעיים בהיות יניקתם מתורה שבכתב, דיהושע שימש למשה רבינו ע"ה, ומשפיעים לתורה שבעל פה, דנביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, שהם יסוד תורה שבעל פה. ועל ידי חכמת תורה שבעל פה, שהוא הכנסת חכמה אנושית לתורה, הוא הניצוח דעשו וגם דעמלק, כי על ידי זה אחוזים בשורש הנעלם דתורה, כמו שאמרו בבבא בתרא י"ב א' חכם עדיף מנביא, ועיין שם ברמב"ן דהוא השגת רוח הקודש. והיינו רוח מקודש העליון חכמה עילאה, שמשפיע לחכמה תתאה. ושער חמישים הנעלם ממשה רבינו ע"ה, היינו כפי השגתו דרך נבואה שהוא כרואה בעיניו. ועל זה אמרו לחד מאן דאמר בראש השנה (כא, ב) בנביאים לא קם אבל במלכים קם, רצונו לומר בהשגה דרך מדת המלכות חכמה תתאה שהוא השגה פחותה, מכל מקום הוא עדיפא במה שיכול להשיג בענינים יותר גבוהים. וכידוע דהאריז"ל גילה השגת משה רבינו ע"ה מאיזה מקום ושורש היה, והוא גילה סודות עליונים שלמעלה מעלה מאותו שורש. אבל כל השגותיו אינו אלא דרך רוח הקודש, שאין לזה יחס עם ראיה דנבואה, אפילו באספקלריא שאינה מאירה דשאר נביאים, כל שכן לנבואת משה רבינו ע"ה. דהשגת הנבואה הוא השגה גלויה, ומצד הגילוי אי אפשר להשיג אלא מה שאפשר להשיג בעולם הזה. והשגת עולם הבא עין לא ראתה (ברכות לד, ב), רצונו לומר עיני הנביאים הרואים בעין. מה שאין כן השגת החכמים שהוא השגה שמצד ההעלם, יוכלו להשיג גם השורש הנעלם. ואף על פי שעל זה נאמר במופלא ממך אל תדרוש כו' (חגיגה יג, א), כי שורש הנעלם מעין כל בריה נקרא מופלא, שהוא פלא העליון שאין רשות לחקור שם כלל, היינו להשיגו לגמרי דרך החכמה. אבל מכל מקום יש להם אחיזה בו מצד שמשם שורש חכמתם, ומאחר שהיא חכמת לבם ששבה להיות תורה, הרי היא אחוזה בשרשה. ועל כן ניצוח עמלק רק על ידי יהושע, וגם בהיותו מזרעא של רחל, דרחל היא הרומזת לעלמא תתאה, מדת המלכות סוד חכמה תתאה. וזהו לפי חרב, כי כלל התורה היא החרב, והתורה שבעל פה נקרא פי החרב, ושם עיקר שינון החרב המכה וממית לכל העכו"ם, דעיקר ניצוחם הוא מצד התורה שבעל פה, כמו שאמרו ז"ל (מד"ת תשא לד) דעתידין אומות העולם לומר אנו ישראל מי שיש לו מסטורין שלי כו'.71 ועמלק ביחוד אי אפשר לנצחו אלא על ידי זה, ואז לא היה עדיין פי החרב הגמור, כי היה בדור משה רבינו ע"ה וקודם מתן תורה שבכתב גם כן. רק החלישו לפי, ה'ל' מורה על הסמיכות, סמוך לפי החרב, כי יהושע היה סמוך לזה. והמן קם בזמן תחלת צמיחת יסוד תורה שבעל פה על ידי אנשי כנסת הגדולה, והוא הקליפה שקדם לפרי אז, שלמדו רז"ל במגילה (טז, א) דהאומר דבר חכמה באומות העולם נקרא חכם, מחכמיו דהמן שנקראים חכמיו, כי לקחו חכמתם ממנו, כנזכר לעיל דכל שורש חכמה של כל אומות העולם הוא מזרע עשו. ושורש שרשם בעמלק, ובהמן ביחוד שהיה אז בצמיחת תורה שבעל פה, שהוא התהפכות חכמה אנושית לדברי תורה, להיות גם חכמתם קרויה חכמה באמת. וידוע כי הולדת כל דבר הוא בהכרח להיות תחלה נפסד וכאין, כמו שהזרע נפסד בארץ טרם יצמיח. וכן בגלות נשכח לגמרי התורה מהם בכלל האומה, עד שמצאו כתוב לעשות סוכות כי לא ידעו מזה. ואע"פ שלבבם נכון עם ה' ביותר, מכל מקום עסק התורה היה שם בבחינת שינה והעלם, דעל כן נקרא עילם לשון העלם. ואמרו ז"ל (פסחים פז, א) דלא זכתה ללמד, היינו להרביץ תורה, שהוא הלימוד לתינוקות של בית רבן שממנו יסוד תורה שבעל פה, דעל כן הזהירו אנשי כנסת הגדולה העמידו תלמידים הרבה, ועל ידי זה תעשו סייג לתורה, הם הסייגות דתורה שבעל פה. ובהמן גם כן היה גנוז כח זה, דמבני בניו למדו לתינוקות של בית רבן, אלא שהוא היה צד הרע שבו שקדם לפרי, ורצה ליגבר על הטוב ולעקרו ח"ו לגמרי, וזה דבר שאי אפשר, רק למראית העין הצליח בגזירה כתובה על זה, הגורמת ביטול תורה שבעל פה. ואנשי כנסת הגדולה שהם עיקרי חכמי תורה שבעל פה, לא השגיחו בדבר זה כלל, כי ידעו שדבר זה אי אפשר, וכבר היה גילוי תורה שבעל פה בקרב לבם, להשיג חכמתו העליונה יתברך בכל דבר, ושהמכוון להאבידו ולרומם דגל התורה שבעל פה. ומרדכי ידע את כל אשר נעשה (אסתר ד, א) לבד, בעולם העשיה ולא בעולמות שלמעלה מזה, אף דגם הוא מכלל אנשי כנסת הגדולה, והמן נמכר לו תחלה לעבד כמו שהיה בסוף דניתן לו כל ביתו, דהיינו שורש חכמה אנושית הגנוז בו. מכל מקום הוא העיקר מחכמי עילם, שהיה משנה למלך שם, שהיה בו מכח ההוא שהכל בהעלם. וחכמה אנושית שהחל לצמוח שם נתגלית לפועל בימי יון, היא חכמת יונית, והם שהיו מנמרים בגזירותיהם על ידי זה גזירות שמד. אבל פרס נקראת תמימה שהוא ההיפך מהחכמה, ולא שאינו חכם כלל שנקרא פתי וסכל וכדומה, רק שהחכמה בו בהעלם שזהו תואר התמימות. וגם רשעותם היתה בהעלם, דאף אחשורוש שהוא תכלית תוקף הרע שבהם, ואמרו ז"ל (מגילה יד, א) שנהנה ממעשה המן במשל דבעל התל ובעל החריץ, ומכל מקום הוא עצמו לא גזר רק גילה רשעותו על ידי המן, אבל אצלו היה בהעלם. וזה כל חכמת עילם האנושית, שיוכלו להעלים רשעותם ולהראות לפני בני אדם כאיש טוב. ועל כן אחר שנעשה משנה למלך גבר בו עוד כח זה, עד שפירשו ממנו מקצת סנהדרין, כי חדל להרביץ תורה לגמרי, ועיקר ענין אנשי כנסת הגדולה היה להרביץ תורה ולהוציא חכמת תורה שבעל פה מההעלם לגילוי. ועיקר פעולתם זו היה כשעלו לארץ ישראל, ומרדכי נשאר בעילם. ואסתר שנעשית מלכה, שהמלך נכנע לה כנזכר לעיל ומושלת בכל האומה, כוללת על כרחך כח כל האומה, ועל כן אחזתה פלך השתיקה שהוא ענין ההעלם ממשפחתה ועמה, עד שבא לידי גילוי על ידי שהוצרכה לנצוח המן. ואז נתגלה דכל גזירת המן היה למראית העין, וכל גידול המן היה אחר נשואי אסתר בזמן ההוא דהעלם משפחתה, עד עת גילוי זה, דאז נתלה. והיינו דאסתר רומזת לשכינה מדת המלכות, וכשנודע דהיא יהודית הרי אדרבא נתרומם קרן ישראל על ידי זה, כמפורש בכתוב וכמבואר דנעשו הם המושלים בהיות מלכה המושלת יהודית. אבל בתחלה כשהיה זה בהעלם היה תוקף גלות השכינה, עד שהיה בבחינת ישן שאמר המן (כמ"ש באסת"ר ז, יב), ועל ידי זה נתגדל, וגרם דמרדכי דאיקני ביה, הוא גם כן על ידי מה דציוה עליה אשר לא תגיד, כמידתו מדת ההעלם. ולכאורה זה היה גורם לגזירת המן, דאלו ידע שהמלכה יהודית ושמרדכי דודה לא היה נכנס לכל התגר הזה. אך באמת גם זה לטובה, דאדרבא אלו ידע מזה היה מתחכם מקודם לעורר מדנים במלך נגד המלכה, ולא היה עוד תרופה. ואמנם כל זה כפי מחשבת מרדכי דהיה מקום לגזירתו באמת, אבל על האמת כל התגברותו היתה רק למראית העין, מצד כח ההעלם שהיה לפי שעה. וגם כל כח המן הוא בתוקף ההעלם, והשורש חכמה שבו מצד חכמת האמת נתגלה על ידי זרש אשתו וחכמיו שאמרו לו שיפול לפניו, ולא על ידי עצמו, אף דגם הוא הבין זה רצה להעלים הדבר, והם הוציאוהו לידי גילוי, ואז נתקיים תיכף ונאבד. וזהו ענין שניתן בית המן לאסתר, והיא נתנתו למרדכי, כי אצלו כח זה ביותר, מה שאין כן נשים אמרו ז"ל (שבת לג, ב) דדעתן קלה, ואינן בעלי סוד, ועל כן היא בסוף גילתה ההעלם, ואצל מרדכי אדרבא נתחזק כח ההעלם יותר. וכל כח קליטת הטוב דהמן אח"כ, כפי מה שכתבתי לעיל היה גם כן על ידי העלם, כביאת גוי בישראלית דאין לו אישות בה, והבן כשתוקי שאין לו אב בישראל כלל. והמן דנתגדל אצל אחשורוש שהיתה לו שייכות עמו כנזכר, דגם הטוב שבפרס אמרו ז"ל בברכות (ח, ב) שהם צנועים כו' ועל אחשורוש ביחוד אמרו במגילה (יג, א) מתוך גנותו כו' והיינו הצניעות בדבר אחר שיש בפרס. ונתפרש אצלו שהוא הראש והגרוע שבהם, ומכל מקום היה בו כח זה לטוב גם כן, והקליטה מהם גם כן על דבר זה. ואסתר בלקיחתה לאחשורוש ובמלכותה נקראת אסתר לשון הסתרה והעלמה, וכמו שאמרו במגילה שם, ותחלת שמה הדסה מורה על שורש כנסת ישראל, וכמו שאמרו שם דצדיקים נקראים הדסים, והיינו שורש הצדקות שיש בכל ישראל, כמו שנאמר ועמך כולם צדיקים (ישעיה ס, כא), וכמו שאמרו (סנהדרין מד, א) המשל על החוטא לאסא דקאי ביני הוצי, שנמשל להדס על שם צדקותו. והיינו כמו שאמרו בויקרא רבה פרשה ל' (יב) דהדס ריח ולא טעם מורה על בעלי מצוות ולא תורה, וזהו גם בפושעי ישראל, כמו שאמרו (ברכות נז, א) אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרמון. ודרך גידול ההדס לפעמים ביני הוצי, והם החטאים הסובבים, ומכל מקום אסא שמיה. וזה כל ענין אסתר, לברר דאף שישראל בתכלית ההסתר וההעלם, מכל מקום דבוקים בו יתברך בשרשם הנעלם. וזה כל השתדלות בקביעות ימי הפורים לדורות, כמו שנאמר ותכתוב אסתר וגו' ומאמר אסתר קיים וגו' (אסתר ט, כט-לב), דרק על ידה הוא שנתקיים לדורות, וכמו שאמרו מגילה ז' ריש עמוד א' גם כן דשלחה לחכמים קבעוני, ורש"י פירש שם להיות לי לשם, ובוודאי לא כיוונה להגדיל כבודה בזה. רק הכונה לשכינה ולכבוד שמים. ולשם על דרך שאמרו שם י' ב' תחת הסרפד יעלה הדס זו אסתר הצדקת, והיה לה' לשם זו מקרא מגילה, לאות עולם לא יכרת אלו ימי הפורים. הכונה שאי אפשר להיות נכרת זה, וכדרך שאמרו (מדרש משלי ט, ב) אפילו כל המועדים בטילים ימי הפורים לא כו', היינו שאם ח"ו יגרום חטא כל כך שיבוטל מועדים, על דרך שנאמר (ישעיהו א, יד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי וגו', כי כל מועדים אותות על קשר הש"י עם ישראל, דלא עשה כן לכל גוי. ואף על פי שבאמת הוא כן, דאיה ספר כריתות אמכם, ואי אפשר להיות כלל ככל הגוים בית ישראל והיו לא תהיה זאת דביד חזקה וגו' אמלוך עליכם. מכל מקום כל זמן שלא נגלה זה, למראית העין נראה ניתוק הקשר ח"ו. אבל פורים הוא אות הברית שבין ישראל לאביהם שבשמים מצד שורש הנעלם בעולם הזה, ושגם בעת ההעלם וההסתרה במעמקי לבם דבוקים בהש"י. ועל כן חייב לבסומי עד דלא ידע (מגילה ז, ב), להורות דגם בעת שכרות כזה כשכרותו של לוט, דלא ידע כלום והוא בהעדר הדעת לגמרי, גם כן קשור בהש"י. וזה כל קדושת הפורים, ועל כן הוא אות עולם שאי אפשר להיות ליכרת כלל. ומקרא מגילה הוא לה' לשם, שהיא ספור דתחת הנעצוץ וגו' ותחת הסרפד וגו', דכל הנסים שהיו מצד זכות נגלה דישראל זכאים, והעכו"ם חייבים הם היו מפלתם במקומם, ובני ישראל נתרוממו במקומן, ואין לזה שייכות עם זה כלל. אבל אז שהנס היה מצד ההעלם, ודאפילו בעת השינה או השכרות ה' אתם, ואף שהם למראית העין ככל הגוים וישנים מהמצוות. על כן היה הנס דתחת וגו', שבאותו מקום שהיה זה צמח זה, היינו דהוא גם כן באותו מקום ומצב, ואפילו הכי זה נעצוץ וסרפד וזה ברוש והדס. ומרדכי כולל האומה דנקרא עם מרדכי, ואסתר רומזת לשכינה הנקראת כנסת ישראל, מצד שהקב"ה לבן של ישראל כמו שאמרו בשיר השירים רבה (ה, ב) על פסוק ולבי ער. והיו אז בגלות, דאכתי עבדי אחשורוש אנן (מגילה יד, א), שלא נגאלו גאולה שלימה, ומכל מקום היתה להם ממשלה שלימה עד שרבים מעמי הארץ מתייהדים. וזה שאמרו בגמרא י"א א' אימתי ראו כל אפסי ארץ וגו' בימי מרדכי ואסתר, אפסי ארץ רצה לומר מקומות היותר שפלים ופחותים, שהישועה היתה אז להראות איך הש"י מלכותו בכל משלה, אפילו במקומות היותר שפלים ופחותים, כבבית אחשורוש דהיה היותר רשע, והוא נקרא אפסי ארץ, ושם נראה ישועת אלהינו. כי לא היה אז הנס להאבידו ולהוציא ישראל מתחת ידו, רק אדרבא נראה כמושל יותר, להטיל זוהמתו גם באשה ישראלית צדקת כזה. אבל הכל לפרסם ישועת אלהינו, דגם שם הוא המנהיג ואין עוד מלבדו כלל. ואף דהוא היה חפץ ושמח בהאבדן ישראל לא עלתה בידו, ובעל כרחו הוכרח אדרבא לרומם קרנם. וזהו לשם, כאשר מתפרסם ממשלת מלכותו גם באפסי ארץ היותר גרועים. ויובן זה גם כן בלשון רש"י אאסתר להיות לי לשם, כונתה על שרשה המורה על שכינתו יתברך בתחתונים, ושהיא בגלות עם ישראל דשוכנת אתם בתוך טומאותם לגמרי גם כן, ועד שאין שום דבר חוצץ ומבדיל בין שכינתו יתברך בתוכינו. ואפילו מי שנלקחה לבית גוי ומלך אדיר כזה, ונבעלה לו כמה פעמים וילדה ממנו, והיא בביתו תמיד ובבית הצלמים, והיש טומאה גדולה מזה. ועם כל זה היא בצדקתה מתחלה ועד סוף בשוה, ולא שינה כל זה מקדושתה כלום, עד שלבשתה רוח הקודש באותו עת שהלכה לבית הטמא. וזה מורה על כלל קדושת כנסת ישראל שנתברר אז שהוא כן, שאין שום דבר טומאה שבעולם מטנפם כלל. וכדרך שאמרו (שהש"ר א, ו) על פסוק ששזפתני השמש דברחיצה מועטת מתלבנים, והכל רק כהוצי הסובבים לאסא. וזה כל ענין לקיחת אסתר לבית אחשורוש, לברר דבר זה של קדושת ימי הפורים, שנתגלה אז אור זה דקדושת ישראל, שכל טינופת לא תטנפם, ואין שום דבר המונעם מקדושתם כלל, דגם כי אלך בגיא צלמות וגו' אתה עמדי, דאפילו יהיו במקום שיהיו, דבוקים בו יתברך. [נג] ענין משנכנס אדר מרבין בשמחה (תענית כט, א) והרי בניסן עיקר גאולת ישראל ובסיון קבלת התורה ובסוכות זמן שמחתינו ולא נאמר על ידי זה על כלל החודש מרבין בשמחה. וגם מה הלשון מרבין משמע דיש שמחה תמיד אלא דאז מרבין בה ואיזה שמחה תמידית יש לישראל בהיותם בגלות ונאמר אל תשמח ישראל אל גיל וגו'. אבל ודאי הכונה על שמחת ישראל בה' מעוזם כמו שנאמר שמחו בה' וגילו צדיקים והרנינו כל ישרי לב והוא שמחה של מצוות ותורה כמו שנאמר פקודי ה' ישרים משמחי לב דהישרנות מוליד שמחה בלב כי תומת ישרים תנחם והולך בתם ילך בטח ואין חסר כלום ועל כן לישרי לב שמחה. ובתענית (טו, א) אמרו לא הכל לאורה ולא הכל לשמחה צדיקים לאורה וישרים לשמחה כו' פירוש צדיק הוא המוגדר במעשיו אף שהלב אינו שלם וישר עדיין מכל מקום מגביר שכלו על יצרו לבלי יגרר אחריו וזהיר במעשה בפועל כל רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה. והמעשים מביאים קדושה ללב דעל כן מברכין אשר קדשנו במצותיו פירוש קדושה בכל מקום הוא הבדלה להבדיל ולהפריש הלב מחמדות עולם הזה ועל ידי זה זוכה לאור הזרוע שהוא השגת חידושין דאורייתא מתורה שבעל פה המאירים ללב. כי אורה זו תורה ותורה שבכתב היא האמת אשר מארץ תצמח שהיא כזריעה בלבבות בני ישראל להצמיח מתוך לבבם הרבה מאוד תוספות מרובה על העיקר. וכמאן דאמר בגיטין (ס, ב) רוב תורה בעל פה וגם מאן דאמר רובה בכתב לא פליג אמציאות רק סבירא ליה כיון דליכא מידי דלא רמיזי באורייתא והכל נדרש מתוך הכתובים וכיון דאתיהיב למידרש כמאן דכתיב מפורש דמי, קרי ליה רוב בכתב, וכיוצא בזה כתבו המפרשים. אבל ודאי עצמות הכתב דבר מועט מאוד ועיקר מה שנאמר ארוכה מארץ מדה הוא מצד ביאורה שבעל פה הנצמח מלבבות בני ישראל על ידי אור שבכתב הזרוע בהם. ואמיתות תורה שבעל פה מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש יהיה בו כדי להאיר הלב מאפלתה אינו אלא לצדיקים דלרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי ואם אין דומה למלאך אל יבקשו תורה מפיהו. ורבי מאיר דגמר תורה מפומיה דאחר תוכו אכל כו' (חגיגה טו, ב) היינו דפנימיות ישראל עמך כולם צדיקים וכמו שאמרו (ברכות יז, א) גלוי וידוע שרצונינו כו' ומי מעכב כו'. וכמו שכתב הרמב"ם בטעם כופין עד שיאמר רוצה אני דעצם רצונו באמת כן וכופין רק למנוע הסתת היצר שהוא חוץ מאמיתות רצונו והוצי הסובבים לאסא. ועל כן גם בהשגת התורה שבעל פה דאחר היה תוך הראוי להיות נאכל מצד הפנימיות שבו שהוא צדיק. דכל רשעותו רק מהשפה ולחוץ מצד היצר הרע וזהו קליפתו שזרק. ולעצמו לא האירה תורתו מפני ריבוי הקליפה הסובבתה. אבל רבי מאיר היה יכול להבדיל ולהפריד התוך מהקליפה כי הוא היה מלא אור כשמו שעל כן בתורתו כתוב כתנות אור בא' (ב"ר סו"פ כ) שגם הלבוש של עור מלא אור והוא כמו אור האבוקה שמושך אליו כל אור קטן שמתקרב לו כך היה יכול למשוך אור הפנימי שהיה באחר אליו. ועל כן יש להרהר בתשובה קודם הלימוד דאז נקרא צדיק כמו שאמרו בקידושין מ"ט ב' וזוכה לאור הזרוע שיהיה נזרע מה שילמוד בקרב לבבו להצמיח אורה מרובה בקרבו להיות על כל דרכיו נוגה אור שלא יכשל מעתה. ולעולם אין הלב מאיר לגמרי אלא מתוך השגת דברי תורה אמיתים המתחדשים בלבו וחכמת אדם תאיר פניו. וכן האור שנברא בששת ימי בראשית גנוז לצדיקים ורצה לומר אור ההשגה שהיה ראוי לאדם קודם החטא יוכל לזכות לה גם כן אחר שיחטא וישוב. ואף דעיקר שם צדיק היינו צדיק מעיקרו מכל מקום גם בעל תשובה נקרא צדיק גמור כנזכר לפי שהתשובה עוקרת החטא למפרע דוגמת התרת נדר על ידי החכם והוא כאלו לא חטא מעולם. וכדרך שאמרו בימים ההם וגו' יבוקש את עון ישראל ואיננו וגו'. וכל השגה מכונה אור שהוא מאיר לאדם בכל ענינים כמהלך במקום אורה שרואה בטוב דרכו שלא יכשל מה שאין כן במבואות האפלות. וזהו הראוי לצדיקים אשר זה מדרגתם בהגדרת מעשיהם לשמור רגלם מלכד. אבל השמחה אינו אלא בהש"י מה שהוא דבוק בו ואפילו עדיין אינו דבוק ואפילו מרוחק לגמרי רק שמכל מקום מבקשו וחפץ לידבק בו נאמר ישמח לב מבקשי ה'. ועל ידי אור תורה ונר מצוה יוכל לזכות לשמחה זו גם כן כי מאן דאחיד באורייתא אחיד בגופא דמלכא והמאור שבה מחזירו למוטב אפילו אותו עזבו ח"ו כמו שאמרו במדרש איכה. דעל ידי זה מעורר לבבו לבקש ה' אלהיו ואז זוכה לישרת לב. דכל הישרות שבלב אינו אלא התמימות עם ה' אלהיו דיודע שיש בורא ומנהיג ושאין שום דבר חוץ ממנו וזה מפשט כל עקמומיות שבלב. ואף אם עדיין היצר כרוך בעקבו ואיננו מוגדר במעשיו כצדיק גמור על זה אמרו (ברכות סג, א) בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה והוא יישר ארחותיך. ובעין יעקב שם הגירסא היינו דאמרי אינשי גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי רצה לומר דרוב גנבי ישראל הם בכלל נקראים ישרים כמו שאמרו בפרק רבי עקיבא (פח, ב) אנן כתיב בן תומת ישרים. כי כולם מאמינים בני מאמינים והאמונה התקועה בקרב כל איש ישראלי דהכל מהש"י היא הגורמת לו ישרת לב. ואפילו שהיצר רע גוברו ומחטיאו במעשה הוא לא זז מאמונתו וגם שם רחמנא קרי אלא שהיצר מעוור עיניו ולא ידע שזה דבר עבירה. ואף דסוף סוף הוא תועה מדרך הישר מכל מקום על ידי זה הש"י מיישר אורחותיו והוא הנקרא ישרי לב הזוכה לשמחה. אף על פי שאינו זוכה לאורה זו תורה שתהא מאירה עיניו ולבבו כל זמן שלא נטהר במעשיו. מכל מקום זוכה לשמחה בה' על ידי התורה מה שלא זכה לה הצדיק גמור שאין לו ישרות לב שלבו דואג בקרבו תמיד. ואע"פ שהם שתי מדרגות שונות מכל מקום הם באמת נמשכים זה מזה וכלולים יחד. ואיחר ישרי לב דמתחלה כל אחד צדיק ואח"כ בא לישרת לב. ומה דכל ישראל ישרים הוא לפי שכולם צדיקים גם כן. אלא שמכל מקום מדרגות מדרגות הם ויש שזה גובר בו והוא העיקר אצלו להיות צדיק במעשיו. ויש שהישרות לב גובר בו ומכל מקום סוף סוף גם הצדיק זוכה לישרת לב. ועל כן אחר שזכר מדרגת ישרי לב חזר להזכיר הצדיק ואמר שמחו צדיקים בה' וגו', דגם הם מגיעים למדריגת השמחה אלא שאינו מצד עצמם רק על ידי המאור שמחזירם למוטב ולשמוח בה'. כי זהו תכלית ועיקר הכל וכל המכוון בכל התורה כולה ותרי"ג מצוותיה להיות דבוק על ידם באלהים חיים ולהשיג אמיתות דבור הראשון ששמענו מפי הגבורה אנכי ה' אלהיך וגו' ונאמר ואתם הדבקים בה' וגו' דכולם יש להם שייכות בדבקות זה דחלק ה' עמו. וזהו השמחה תמידית שיש לאיש הישראלי מה שנוצר יהודי וניטע תוך מטע ה' להתפאר זרע יעקב דזו שמחה שאין עצב עמה ואין שום דבר החוצץ ומעכב בעד שמחה זו מה שזכה להיות לו חלק באלהים חיים. ואפילו נשתקע במקום שנשתקע והגדיל עוונות לאין שיעור עדיין לא ניתק ונכרת דביקות שרשו במקורה שהוא דבר שאי אפשר בזרע יעקב אבינו ע"ה שהיתה מטתו שלימה ולא ידח ממנו נדח. והוא על דרך שאמר דוד המלך ע"ה בשם כלל הכנסיה בהיותם בתכלית הירידה והשפלות גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי. שאפילו הולך בדיוטא התחתונה שבמבואות האפלות דהשתקעות חמדות עולם הזה והבליו שהם דמיונות של תוהו ועד ארגיעה ומכונים בגיא צלמות, לא אירע רע כלל מאחר דאתה עמדי אפילו אפום מחתרתא, אם כן הוא יישר אורחותיו. וזהו השמחה שצריך להיות לאדם בעבודתו כמו שנאמר עבדו את ה' בשמחה אע"פ שצריך להיות גם כן ביראה וגילו ברעדה מכל מקום לא יזוז שמחה זו גם כן מנגד עיניו מה שהוא זוכה לעבוד להש"י והיש שמחה גדולה מזו. והצדיקים עושין מאהבה ושמחין ביסורין גם כן (שבת פח, ב) מאחר שמכירין שהכל מהש"י ולא במקרה ח"ו רק כאב המכה את בנו להיישירו או הרופא שעושה דברים מייסרים להחולה כדי להחיותו דודאי אע"פ שמיצר הוא עכשיו שמח לאחר זמן. והמבין ומכיר גם בשעת מעשה הוא שמח. ובשמחה זו שנוהגת אצל איש היהודי תמיד ואין זז ממנו בין בטיבו בין בעאקו ובכל חילופי הזמנים, בה מרבין משנכנס אדר שהוא החודש שנהפך מיגון לשמחה דהמן חשב לעקור שורש היהדות לגמרי שלא יזכר שם ישראל עוד מה שלא היה כן לפניו בגלות מצרים ובבל ופרס דרק שעבדום. דזהו שורש עמלק שנצטוינו למחותו ולאבד כל זכר לו מדה כנגד מדה. כי הוא גם כן שנזדווג לישראל ברפידים שיצא עליהם ללחום עמהם מה שלא עשו כן אז עדיין שום אומה. דמצרים היו ביניהם ושעבדום ומלחמת סיחון ועוג והשאר הוא מה שקרבו עליהם ונלחמו כנגדם. אבל הוא יצא כנגדם וחשב כי עתה שכבר יצאו ממצרים והם כולם יחד במקום אחד יוכל ח"ו לעקור את הכל. שזה היה רצון עשו זקינו גם כן נגד יעקב. ולא עלתה בידם, דאע"פ שצופה רשע לצדיק וגו' הקב"ה לא יעזבנו בידו. ומכל מקום מדנצטוינו למחותו שמע מינה דפעל איזה דבר דאם לא עלתה בידו כלום כמו לעשו מה שייך זכור את אשר עשה וגו'. ואף דבאומות העולם מחשבה רעה הקב"ה מצרף למעשה (כמ"ש ירושלמי פ"א דפאה) היינו להענישם אבל לצוות לישראל לזכור על כרחך דעשה איזה דבר נגדם. והיינו מה שנאמר אשר קרך ודרשו רז"ל (מד"ת תצא ט) אע"פ דנכוה בה קיררה בפני אחרים. היינו דלולא מלחמתו אז לא היה שום אומה ולשון מתעוררים להתגרות בישראל כי רעדה אחזתם ונפל פחדם עליהם. רק על ידי התעוררותו ללחום והוא ראשית גוים ושורש של כל האומות נולד התעוררות זה בכל האומות. ואף דהוא נכוה כי בא בזמן שהיו בתכלית המעלה מוכנים לקבל תורה ואף דלשעה רפו ידיהם ברפידים לא היה אלא כרגע ותיכף שבא עליהם שעבדו לבם לאביהם שבשמים ועל כן הוא נכוה. אבל מכל מקום פעל התקררות אצל אחרים שלא ייראו עוד ללחום והם באו בזמן מאוחר בימי השופטים ואז לא נכוו עוד ועל כן נצטוינו לזכור זה למחותו. ואמרו ז"ל (מד"ת תצא ד) אתם זוכרין אותו מלמטה ואני מוחה מלמעלה דעל ידי הזכירה הוא נמחה. כי כל כח עמלק שפעל באומות הוא בהתעוררות בהיות הוא הראשית על ידי אתערותא דיליה נתעוררו כל העמים כולם. כמו באדם על ידי התעוררות מחשבה שבמוחו אברי המעשה מתעוררים לפעול כמחשבתו. וראשית דישראל הוא הש"י כי אתה אבינו אלא שאמרו ז"ל (שמו"ר פ' נב) לא זז מחבבה עד שקראה אמי והיינו כטעם תנו עוז לאלהים דכך היה רצון הש"י שיהיה האדם באתערותא דלתתא מוליד אתערותא דלעילא וכאלו הוא הראשית והאם המולידה אתערותא דלעילא אח"כ שמתעורר למעלה כמו שהוא מתעורר. והזכירה הוא התעוררות המחשבה ועל ידי זה נגמר הפעולה מלמעלה כי על ידי זה נעשים ישראל הראשית דלמעלה כאשר יש בהם אתערותא זו למחות זכר עמלק היינו שלא יהיה שום ראשית והתעוררות לרע כלל בעולם שזהו ביטול היצר דלעתיד. וכל זמן שעמלק קיים דיש מציאות ליצר אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו ואם כן הש"י הוא הראשית. וכמו ביציאת מצרים ומתן תורה דקול דודי בא באתערותא דלעילא ובעולם הזה לא היה מציאות הראשית ויש עדיין מציאות לראשית דרע. ומחיית הראשית דרע הוא גאולה העתידה אמרו ז"ל (סנהדרין צז, ב) דאינו אלא בתשובה היינו באתערותא דלתתא דוקא ועל ידי גודל השתוקקותם למחות שורש היצר דהוא ענין הזכירה דעמלק על ידי זה יפעלו למעלה שהש"י כן כי על ידי זה נעשו הם הראשית דטוב בעולם הזה. וממילא שוב אין מציאות לראשית דרע כלל וכל הגוים נעשים גרים גרורים. וכמו בימי המן רבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד וגו' על ידי שאבד הראשית שלהם. והמן הוא נתגבר יותר מעמלק שכבר הוציא גזירה כתובה וחתומה ואמרו ז"ל (אסת"ר פר' ז) דנחתם בטבעת מלכו של עולם גם כן רק שהיה בחותם של טיט. והיינו כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין שם) אלעתיד דאם אין עושין תשובה הקב"ה מעמיד מלך קשה כהמן וכמו שאמרו (מגילה יד, א) דגדולה הסרת טבעת מארבעים ושמונה נביאים דעל ידי זה שבו. והנביאים שבאו בדברי ה' זהו אתערותא דלעילא שהש"י בא לעוררם בהיות הוא הראשית שלהם ולא הועיל כי הש"י ברא הבחירה על ידי כח היצר המעלים דבר זה שהש"י הוא הראשית ועדיין לא הוטהרו מיצר רע החפץ להפרידם מדיבוקם באלהים חיים. ואין מניח שיצא לפועל ממש במעשה כפי מה שהוא במחשבת עומק ראשית שלהם עד הסרת הטבעת דכבר אמרו ז"ל (זח"ג קט, א) דהמלך סתם במלכו של עולם מדבר שהוא כביכול הסיר טבעתו ונתנה להמן. היינו דודאי חלילה שיעלה על הדעת העליון יתברך שמו להשמיד שורש ישראל אשר בחר לו לסגולתו. ועל כן אמרו ז"ל (מגילה יב, א) על זה דהיה רק לפנים והיינו דהחותם שלמעלה לא היה מלבו ועל ידי פמליא של מעלה רק שמסר טבעתו להמן שהוא יחתום מה שירצה. כידוע מה שאמר המן אלהיהים ישן (מ"ר שם) שהיה אז בגלות בבל דוגמת שינה כאלו נסתלק עינא פקיחא דהשגחתו ח"ו בתחתונים דעל זה נאמר עורה למה תישן וגו' והרי זה כאלו הסיר טבעתו ונתן הממשלה להמן לעשות כרצונו כי הוא סילק השגחתו. וזה נקרא חותם של טיט היינו חותם שמצד עולם הזה עפר מן האדמה. מה שאין כן חותם שלמעלה כשנגזר ח"ו הוא חותם של דם דהוא הנפש דבו משכן נפש הרוחנית שמעליונים אבל טיט הוא חותם גופני לומר דנחתם רק בעולם הזה. ומצד דכביכול היה אז במדריגת שינה וכאלו ח"ו עזב את הארץ היה נחשב זה גם כן לחותם. וזה החותם אפשר להיות נשבר בקל כאשר יעירו ויעוררו את האהבה דבאתערותא דלתתא לעורר אתערותא דלעילא ומתגלה כי אין עוד מלבדו ומלכותו בכל משלה ואין עוד מקום לחותם טיט כלל. ונמצא דהסרת הטבעת הוא ממש ההיפך מארבעים ושמונה נביאים שהיו אתערותא דלעילא לעורר אתערותא דלתתא ולא הועיל והסרת טבעת הוא סילוק האתערותא דלעילא לגמרי. ואז בזמן הסרת הטבעת היה תכלית תוקף השינה דעל ידי זה נתעורר המן לומר ישנו עם אחד וגו' כדברי רז"ל (מגילה יג, ב) ישנים מהמצוות. דאף דפושעי ישראל מלאים מצוות כרמון הוא רק מצד שורש נשמתם חלק אלהי ממעל המעוררם וכאשר זה היה בשינה היו הם ישנים מהמצוות. והיה בהכרח לאתערותא דלתתא לגרום אתערותא דלעילא וזה הועיל יותר דעל ידי הריחוק מתעורר שורש האהבה יותר כידוע דכאשר הבן עם אביו יחד בתמידות האהבה כבר בהרגל ולפעמים יוכל לוותר קצת נגדו. אבל כאשר הוא בריחוק ומתעורר בלבו זכרון אהבת אביו הוא בתוקף עצום יותר שמצד הריחוק העצום צעק לבם אל ה' להתקרב יותר. וזהו ענין מלך קשה כהמן המעורר בתשובה שהוא תכלית תוקף עומק ראשית דרע המשכיח לגמרי הראשית דטוב בגדר שינה גמורה. ואז ויקץ כישן ה' כגבור מתרונן מיין כי כל שיקועים דעולם הזה נקרא שכרות מיין כמו שהיה באדם הראשון למאן דאמר (ב"ר פ' יט) ענבים סחטה, ובנח, וכמו שנאמר כוס ביד ה' וגו' שמשקה כל האומות ומשכרם. אלא שהם נשארים כך בשכרותם אבל ישראל הם מתעוררים משכרותם ומתפתים ביינם כי יש בהם מדעת קונם (עירובין סה, א) ודעת נקרא ההשגה שבפנימיות והעלם כטעם משה מלגאו דעל כן דעת זה רוח הקודש כמו שכתב רש"י פרשת תשא שהוא השגה נעלמת שמצד דיבוק הנשמה במקורה וראשיתה ואף בעת השינה והשכרות הם דבוקים באמת בראשיתם רק שהוא בהעלם בעולם הזה. וזה ענין חודש אדר שבו נולד ומת משה רבינו ע"ה שהוא שורש הדעת דישראל ולידתו הוא התגלות הדעת בעולם ומיתתו הוא הסתלקותו שנשאר בהעלם. כנודע דכל אורות שנתגלו בעולם הזה אף דנתסלקו היינו מן הגילוי אבל לא נסתלקו לגמרי רק נשארו בהעלם. ושנים עשר חודש הם שנים עשר מיני התחדשות שיש ללבנה הרומזת לכנסת ישראל כנודע וניסן הוא ראשית התחדשותם שבו היתה ראשית התגלות אומה הישראלית שיצאו מעבדות לחרות להיות לעם מיוחד בפני עצמו. ואדר הוא האחרון שבמיני התחדשות אחר שכבר עברו כל מיני שינויים דתקופת השנה הוא מעותד לחזור להתחלה ונקודה הראשונה ולא פעלו בו כל השינוים כלום. ואדר הוא המחזיר לניסן שבו הוא כח זה דהחזרה אחר שעבר כל מה שעבר ונתרחק מההתחלה תכלית הריחוק האפשרי ובקצה האחרון, הוא מחזירו שנית לההתחלה ורחוקים נעשו קרובים בתכלית הקירוב עד שחוזר להתחלה עצמה. וזהו בכח הדעת המחבר חכמה ובינה ריעין דלא מתפרשין אע"פ שבתולדותיהן הם מתפרשין ומתרחקין לפעמים זהו מצד ההתגלות בעולם הזה דאין השם שלם כל זמן שעמלק קיים להיות ניכר התכללות התולדות באבות איך כולו חד. ונראין אותיות י"ה שהם אבא ואמא לשם נפרד בפני עצמו שאין לו חיבור עם זכר ונקבה וזה שמי לעלם כתיב דבעולם הזה הוא נעלם איך כולו חד באמת כמו שיהיה לעתיד ה' אחד ושמו אחד דיהיה כנסת ישראל וה' אחרונה דבוקים לגמרי בעומק ראשית הרמוז בקוצו של י' (זח"ג סה, ב) וכולו חד. ובאדר הוא כח ההגעה לזה על ידי המלך קשה כהמן ולפיכך טעה המן וחשב שיצליח אז כי ראה שגזירתו מצלחת בחודש זה. וההצלחה האמיתית מגזירה הוא כאשר פועלת בקרב לבבות בני ישראל תשובה ומביאה ישועה וביטול הגזירה דזה טעם (כתובות ג, ב) גזירה עבידא דבטלה ששמעתי פירושו דעשויה לכך כדי שיבטלוה. והוא חשב דמיתת משה הוא הסתלקות הדעת לגמרי ונשארו בשינה גמורה וכשכרות האומות שאי אפשר לעוררם. ובאמת הרי בו נולד גם כן ואם כן אדרבא חודש זה מוכן להתגלות הדעת ועל כן גם מיתתו לא היתה הסתלקות דאיך אפשר שהחודש המוכן להתגלות יהיה מוכן להפכו גם כן. ועל כרחך דגם הסתלקותו אינו הסתלקות גמור רק מצד מראה עיני בשר אבל באמת אדרבא גם זה התגלות ועוד יותר שאין צריך להיות נגלה בפועל גמור עוד דדי גם שיהיה בהעלם כי כבר נחקק דבר זה במעמקי לבבות בני ישראל כטעם שביק חיים לכל חי שמניח חיותו להם אלא שאצלם הוא בהעלם. אבל מכל מקום הוא בהתפשטות יותר ושאף בהעלם יש בו דעת הגמור. וזה טעם חייב לבסומי עד דלא ידע והעדר הדעת ונקרא ביסום ולא שכרות דעל ידי שכרות כל שלחנות מלא קיא צואה כהתעות שיכור בקיאו. אבל ביסום אדרבא משמעו ריחו טוב ובושם, וחמרא וריחני פקחין (יומא עו, ב) לא כשכור שהוא כשוטה לכל דבר. ואף דלא ידע בין כו' מכל מקום הדעת הוא בהעלם וכפי תוקף הריחוק שיש מניסן עד אדר נדמה לריחוק גמור אבל באמת הוא אדרבא חוזר על ידי זה לעומק ראשית בסוד נעוץ סופן בתחלתן. ועל כן אז הוא ריבוי השמחה כידוע שהשמחה הבא מבן שהיה בריחוק הרבה מאביו ונתקרב אליו ששמחתו עצומה הרבה יותר מהבן שהוא עמו תמיד. וזהו הריבוי שמחה דאדר שהוא מיד שנכנס כי כל קדושת הזמנים הוא שבאיזה זמן נקבע אותו אור וקדושה שהאיר בו מאז דנשאר הרשימו שבו בהעלם קבוע וקיים כל ימי עולם. כמו בנפש בהסתלקות הצדיק מכל מקום אורו נשאר עוד בהתפשטות יותר. כן בשנה ובזמן כל יום שנקבע בו פעם אחת אף שנסתלק אורו נשאר בהעלם עוד בהתפשטות יותר בכל נפשות מישראל כולם. והתגלות אור דפורים הוא התגלות זה שגם בהעלם יש אור. וזהו ענין שדרשו (מגילה טז, ב) ושמחה זה יום טוב דעל ידי פורים זכו לקדושת כל הימים טובים בשלימות יותר ולשמוח בהם יותר. כי ענין כל היום טוב הוא שיש באותו יום בהעלם האור שהיה בו כבר בגילוי ופורים הוא גילוי דבר זה שיש אור בהעלם אף שאינו מגולה ועל כן התחיל הרגשת שמחת פורים מתחלת החודש. כי חודש זה הוא תכלית ההעלם ובו וממנו נצמח תכלית הגילוי דבכל שנה ניסן שאחר אדר הוא הגילוי הנצמח מן ההעלם שמתגלה עוד יותר. וגילוי דאדר הוא שגם ההעלם אינו העלם. ועיקר התגלות זה הוא בי"ד וט"ו דאז קיימא סיהרא באשלמותא אבל על ידי אור זה דנתגלה דאין העלם אם כן גם מיד שנכנס החודש בהיותו באתכסיא גם כן מרבין בשמחה והולכין עד יום י"ד שהוא תוקף השמחה והתגלות הגמור להעלם שבהעלם. ולמוקפים הוא בט"ו דאז הוא עיקר אשלמותא דסיהרא וכמו שנקבע פסח וסוכות בט"ו דכל קדושת המועדות תליא בסיהרא וישראל מקדשי לזמנים בקידוש החודש ועל כן עיקרם באשלמותא. ופורים גם כן מכלל קדושת הזמנים רק לפי שהוא קדושת ישראל שמצד ההעלם דהוא ההתגלות דגם כל מעשינו פעלת לנו ושאין ישראל ניתקים לעולם ואפילו רגע אחד מהש"י וגם קדושתם קביעא וקיימא. ולכן אמרו בפורים לשון ונוח וגו' שקראו מנוחה ונייחא כמו שבת כי כל זמן שאדם צריך השתדלות ופעולה אין לו נייחא ועל כן עולם הזה הוא מלא טרדא וכשמת נח נפשיה ועולם הבא הוא יום שכולו שבת ומנוחה דצדיקים יושבים כו' דהיום לעשותם ומחר לקבל שכרם (ע"ז ג, א) ושבת הוא מעין עולם הבא ופורים גם כן אין צריך שום השתדלות דגם כשמבוסם ועד דלא ידע דבוק בהש"י כי יש להם נייחא מאוביהם היצר הרע על ידי מחיית עמלק. ומכל מקום אינו דומה דמצותו השביתה וזהו עיקר קדושתו הקביע וקיימא על כן אינו נתלה בסיהרא כלל. אבל פורים אדרבא עיקרו נתלה בסיהרא רק שהוא העושה מסיהרא שמשא שגם היא אור קבוע וקיים ואין בה העלם. וידוע דעשרים וארבע שעי מיכסי סיהרא לגמרי (ר"ה כ, ב) ויום ט"ו הוא אמצע החודש מכ"ט י"ב תשצ"ג ואם ננכה שעות ההעלם דמכסי כאשר אין שם העלם יום י"ד הוא האמצע. ועל כן היהודים הפרזים שהם רוב ישראל דלא מיגניין מעמלק (מגילה ה, ב) מקדימין לענין הנייחא בי"ד שכבר יש להם מנוחה כי יתרון האור מן החושך וכפי תוקף החושך כן תוקף האור. והתגלות אור שבהעלם כפי גודל ריחוקם מתגדל השמחה ומתרבה ביותר עד שאין העלם ועל כן י"ד הוא האמצע ואשלמותא דסיהרא. אבל המוקפים דמגניין ומוגדרים משורש היצר רע דעמלק ואינם כעיר פרוצה אין חומה אשר אין מעצור לרוחו הם צריכים מלחמה יתירה נגדו כי הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו לפי שהוא יכול לנצחו דאין הקב"ה מנסה אלא קנקנים שלימים (ב"ר פ' לב). ולפי שהם אין להם לב יודע מרת נפש כל כך על כן אין ממהרים כל כך בהרגשת השמחה עד אחר ניצוחם כפי מדרגתם. ולפי שלא היה להם העלם גמור מקודם גם כן לא נתברר אצלם אור זה שאין העלם ונשאר ט"ו אמצעי ומכל מקום יש להם מעלה יתירה במה שהם מחו עמלק ביותר. ובכל מקום מספר ט"ו הוא נגד שם י"ק שהם הרעין דלא מתפרשין וה' ד' הוות רק בתר דקבילת עוברה הוא הנקודה שבתוכה נעשה ה' (זח"ב ספרא דצניעותא קעח, ב). וי"ד הוא חבורם קודם קבלת העובר היינו הולדתן זכר ונקבה שהוא יציאת הדבר לפועל בשלימות שזהו בט"ו. ועל כן כולם צריכים להיות עושים שני הימים רק אצל אלו י"ד עיקר ובו עושין מצוות היום שהם ארבע נגד אותיות השם משלוח מנות ומתנות לאביונים נגד שני ההי"ן שרומזים למקבלים המקבלים שפע מהמשפיע ה' ראשון הוא רעהו מתרין רעין וה' שני היא דלה ואביונה ובכל מקום דל ואביון בכנסת ישראל הכתוב מדבר כידוע (ב"ר פ' עא). והמגילה הוא הרשום בכתב אמת היא מדת אמת ליעקב דהיא סוד ספר התורה וכן מגילה נקראת ספר כאמיתה של תורה (מגילה טז, ב) ועל כן מתחלת בו' ומסיימת בו' והוא הבריח התיכון המבריח מקצה אל הקצה שבו הוא עיקר התגלות האור שמתוך החושך. ועל כן מתחיל במלת ויהי המורה צער כצדיקים שתחלתן יסורין (ב"ר פ' סו) וסופן שלוה הוא מלת זרעו שזהו תכלית השלוה כמו שנאמר וראה בנים לבניך שלום על ישראל ושלום רומז למדת היסוד שממנה השפעת הזרע והוא סוף השישה קצוות שרומזת אליו אות הו'. והמן נתפאר ברוב בניו וחשב להאביד בני ישראל והיה להיפך כי עקרה ילדה שבעה היא חבור אותיות ו"ק ורבת בנים אומללה. ועל כן יוכלו לפעול פיקוד עקרים ועקרות בפורים אותם שהיו להם כבר ימים של צער הרבה על ידי שנעוץ סופן בתחלתן להחזיר הכל למקורן זוכין לבנים. כי כל עקרים ועקרות דישראל נמשך משורש עמלק שהיה מחתך מילותיהם ואומר טול מה שבחרת (מד"ת תצא) דמקטרג על מה שהש"י בוחר בזרע ישראל והבחירה הוא מצד שרשם ותולדה דמספר את רובע ישראל ובהיותו בן שמונה יום דאין יודע עדיין כלום נימול להש"י ונבחר לחלקו. ועמלק שהוא הראשית דגוים ושורש הנעלם דרע טרם שיצא לפועל והתגלות הוא נגד שורש הנעלם דטוב. וכל ריבוי דישראל שהם חלקו ונחלתו יתברך אינו כריבוי דעכו"ם שהוא התרבות גופות כריבוי דסוסים וחמורים רק הם ריבוי נפשות קדושות השייכים לחלקו יתברך. ועל ידי קטרוג עמלק מונע ריבוי זה וזהו שאין השם שלם שמונע הולדת התולדות מהאבות. ועל ידי מצוות היום שמתחברים ארבע אותיות השם זוכה להולדה. ומקדימין המגילה עוד מבערב שהיא העיקר ואח"כ משלוח מנות ומתנות לאביונים שהם שני ההי"ן המקבלים כי הו' כלול בו כל מיני השפעות היוצא לפועל בכלי הקיבול והי' הוא השפעה הנעלמת מחכמה עליונה וזהו אח"כ במצות הסעודה במשתה ושמחה ועד דלא ידע בלא הרגש ידיעה מושגת בשכל אדם. ורק אחר שנשתלם בשלוש אחרונות שהם בפעולה אז מתגלה בשלימות האור שבהעלם בלי פעולת מצוה גורמת אור ככל מצוות מעשיות. דפעולת משתה אדרבא גורמת העדר ידיעה אלא שאין צריך עוד לשום ידיעה כלל כי קדושת ישראל הוא מהריון ומבטן עוד בטרם ידע מאוס ברע ובחור בטוב. ועל ידי זה הלך לו לגמרי קטרוג עמלק וגורם ההולדה. ואע"פ שקבלת העובר הוא בט"ו מכל מקום אצל הפרזים כבר יש להם כל הנייחא בי"ד אע"פ שעדיין לא קיבלו המילוי והעובר בפועל כבר יש להם כל הנייחא כי נכון לבם בטוח בה' שהמילוי דט"ו יבוא ממילא ונמשך מעצמו אחר הי"ד. אבל המוקפים המגדירים עצמם ביותר אין להם נייחא אלא כשרואים המילוי לעיניהם. וזה טעם (תענית טו, א) לא הכל לאורה כו' צדיקים לאורה וישרים לשמחה כי השמחה הוא כששמח בחלקו יהיה איך שיהיה וגם כי אלך וגו' ח"ו אתה עמדי ושומח בה' ובוטח בו. אבל הצדיקים הם משיגים אורה יותר אבל אין להם נייחא ושמחה בחלקם כטעם (ויק"ר פר' כב) אוהב מצוות לא ישבע מצוות. והשמחה שלהם הוא רק אחר קבלת המילוי לגמרי בפועל שרואה נוכח עיניו איך הש"י עמו. וזהו בט"ו והי"ד טפל אליו דמכל מקום יש להם הרגשת שמחה קצת בי"ד ובהשגת אור שבהעלם גם כן לפי שבאמת אדם אין צדיק בארץ אשר וגו' ואצל כל אחד יש גם כן העלם ומצד ההעלם הוא משיג שמחת י"ד רק שעיקרו עושין בט"ו לפי שהאור שבהם מרובה על החושך וההעלם, והוא העיקר ואין להאריך כעת יותר. [נד] ענין ראש השנה שהוא חג שהחודש מתכסה בו (ביצה טז, א). פירוש חודש - הלבנה, שהיא סימן לכנסת ישראל שעתידין להתחדש כמותה. כי בגלות הם בהעלם וכיסוי האור ולפי שכל אור הלבנה אינו מעצמה רק מהחמה נקרא בכל פעם חידוש אור חדש. כי מי שיש לו אור מצד עצמו כשמתכסה ומתגלה לא שייך שמתגלה אור חדש שהרי הוא עצמו אור הקודם רק שהיה מכוסה ונתגלה. אבל בקיבול אור מהזולת אע"פ שבעת ההעלם נקרא גם כן רק מכוסה לא שנעדר האור לגמרי כי שם במקומה מקבלת לעולם מהחמה רק לעיני שוכני ארץ הוא מכוסה. מכל מקום כשמתגלה אחר הכיסוי נקרא גילוי אור חדש כי המקבל מהזולת הרי כל קבלה אצלו מצד המקבל הוא דבר מחודש שאין זה הקודם שהרי מה שקיבל קודם לא היה מאיר עכשיו רק מה שהוכרח לקבל מחדש. אלא שאם לא היה העלם וכיסוי לא היה מורגש החידוש לעיני הרואין מאחר שהיה האור תמידי היה נדמה כאותו אור עצמו ועל ידי ההעלם ניכר חידושו. וכן כנסת ישראל ממש דוגמתו לית לה מגרמה רק מה שמקבלים מהש"י ומבקשים ממנו האר פניך ונושעה והאר עינינו בתורתיך. כי כל השגת אור בנפשות הוא על ידי התורה כמו שנאמר כי נר מצוה ותורה אור כי התורה הוא אור פני מלך חיים דאורייתא וקוב"ה חד ובכל יום יהיו בעיניך כחדשים. היינו כשידע דאע"פ דהתורה כתיבא ומנחא אין יודע בה כלום אלא מה שהש"י מאיר לו בה וכמו שאמרו בשוחר טוב מזמור קי"ט על פסוק דרך פקודיך הבינני אל תאמר הרי הם לפניך התבונן אתה לעצמך אם אין אתה מבינני איני יודע כלום ושם אח"כ על פסוק הוריני ה' דרך חוקיך אל תאמר לי הרי הם לפניך למוד מעצמך אלא אתה הורני שנאמר הבינני וגו' ובכל רגע מקבל אור מחודש. ועל זה ברא השי"ת יצר רע כמו שאמרו (קידושין ל, ב) בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין היינו שיהיה כח ההעלם דעל ידי זה יהיה ניכר החידוש כטעם והיה אם שכוח תשכח וגו' דאמר והיה שהוא מורה שמחה בכל מקום כמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' מב) דעל ידי זה הוא תוקף השמחה כשמתעורר הזכרון מתוך השכחה כנודע המשל מבן מלך שבא מארץ שביו למלך וגם כשאינו בארץ שביו לגמרי רק שגר בעיר אחרת או אפילו רק בבית אחר או אפילו רק בחדר אחר כי תענוג תמידי אינו תענוג וכמו שאמרו ז"ל (נדה לא, ב) בטעם ימי נידות כדי לחבבה על בעלה. וזה כל ענין הגליות שהם הכנה לגאולה וגאולת מצרים הוא הראשונה נאמר בה החודש הזה לכם ראש חדשים וגו' ניתן אז להם מצות קידוש החודש שאז היה ראשית התגלות החידוש דכנסת ישראל אחר ההעלם והוא החידוש הראשון שנתגלה בעולם שעל זה נקבע חג הפסח. כי כל המועדות הוא הרגשת השמחה שמצד חידוש אור הש"י המתגלה ושופע בנפשות בני ישראל. וגילוי הראשון הוא זמן חירותינו היינו השגת אור זה שאדם הישראלי הוא בן חורין שאינו משועבד לשום כח ולשום דבר לומר שאין יכול לינצל מזה כאשר חושבים המשוקעים בתאות וכדומה. כי אין לך משוקעים יותר ממה שהיו אז במצרים כמו שאמרו ז"ל (ויק"ר פ' כג) שהיה גוי מקרב גוי ממש הללו כו' וכעובר במעי אם (שוח"ט מז' קיד) שהוא ירך אמו ממש ועד שאמרו שאלו היו עוד שעה אחת היו ח"ו נשקעים לגמרי עד שאי אפשר לצאת. אלא שזה אי אפשר לנפש מישראל ובהכרח היה שיצאו אותה שעה מהשיקוע לגמרי. ואז נתחדש אור זה בלבבות דבני ישראל והוא ההכנה למתן תורה שאמרו ז"ל (עירובין נד, א) אל תקרא חרות אלא חירות ממלכיות ויצר רע דהכל אחד זה בחיצוניות והתגלות בעולם הזה וזה בפנימיות. ויציאת מצרים היתה קודם מתן תורה שהוא התחלת החירות בקטנות כענין לידת הולד שהוא יוצא כרגע מאפילה לאור גדול ומכל מקום הוא עדיין בקטנות וצריך להתגדל לאט לאט עד שבא לכלל דעת. וזה נקרא בחודש השלישי ביום הזה כי החידוש האמצעי אינו מורגש שהוא לאט לאט אבל התגלות הדעת בלב הוא החידוש המורגש וניכר בכל יום תמיד לעין כמראה באצבע. וזהו חג השבועות דמתן תורה אחר ההעלם דימי הספירה שאלמלי זכו והיה עת הרצון היה כבר נשלם החירות הגמור ולא יכנף עוד מוריך שלא יהיה העלם עוד כי יוכלו להרגיש החידושים כן על דרך זה גם בכל רגע על ידי ההתעלות ממדרגה למדרגה עד שהקודמת יהיה אוכמא לגבי שאחריה ולא יצטרכו להעלם גמור עוד. אלא שגרם החטא והוצרכו ללוחות שניות שניתנו ביום הכפורים דהיינו הכפרה שאחר החטא ובזה הוא השמחה ביתר שאת כאשר שב מארץ שביו לבית המלך. ועל ידי זה זוכים לחג הסוכות זמן שמחתינו שאז מקריבים שבעים פרים נגד שבעים אומות שהם כחות הרע שבעולם הזה וגם הם נכללו בישראל לטוב. ועל כן כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מאן דהוא משרשא וגזעא קדישא דרק בבני ישראל לא ידח מהם נדח ועמך כולם צדיקים דאע"פ שחטא ישראל הוא ולא ניתק משורש היהדות וגזעא קדישא דיליה. וזהו הישיבה בסוכות שהוא אור מקיף שהש"י מקיפו מכל צד דמצד המקיף הוא שורש קדושת ישראל דחלק ה' עמו שאין ניתק כלל כי המקיף הוא מה שלמעלה משכל והשגת אדם. וזהו חסד נעוריך דישראל לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה דבני ישראל נמשכים אחר הש"י מה שלמעלה מהשגתם ולא חקרו כלל מה יאכלו ומה ישתו במדבר. וזהו כי בסוכות הושבתי וגו' הם ענני כבוד המקיפים אותם שזכו על ידי זה להשגת אור המקיף שלמעלה מהשכל. וזהו על ידי התורה שהוא נובלות חכמה העליונה (ב"ר פ' יז) ולוחות אחרונות שקבלו ביום הכפורים ולא עשה כן לכל גוי. וכמו שאמר ההוא מינא בשבת (פח, א) עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו כו' אי מציתו כו' כי האומות אין רוצים לימשך ולקבל על עצמם מה שלמעלה משכלם ושכפי שכלם לא יכלו לקבל זה ועל כן יהיה זה חטאת כל הגוים אשר לא יבואו לחוג חג הסוכות. ובמצוה זו יהיה בירור הגוים לעתיד וכמו שאמרו בריש עבודה זרה דהקב"ה מקדיר חמה עד שלא יספיק סיכוך מועט זה. ואין זה בא בטרוניא דגם אצל ישראל פעמים הוא כך היינו דגם אצל בני ישראל לא בכל פעם שבוטחים בהש"י וסוככים בו עולה בידם להיות מגין בעדם. וחסד נעורם היה תחלת הקבלה וההמשכה אחריו אף דלא ידעו אם יעזרום ואז עלתה בידם אבל אם היה תמיד כן אין רבותא עוד מה שנמשכים אחריו. וגם העמים אז יחשבו כן ויאמרו תנה לנו מראש ונעשנה. ותחלה לא רצו כי לא האמינו לימשך אחריו עד שראו אז האחרית ותקוה טובה של ישראל איך עלתה בידם יתרצו גם הם לעשות. ואז יראה להם הש"י כי אינם בכלל האזרח בישראל הראוים לישב בסוכות כי לא תמיד הש"י סוכך לגמרי. וזהו החילוק בין ישראל לעמים כמו שאמרו בראש השנה ד' א' עיין שם ברש"י דבור המתחיל כאן בישראל דגם אם מריעין לו אין קורא תגר מה שאין כן עכו"ם תוהא על הראשונות ובועט בסוכתו ויוצא. ומכל מקום יהיו גם כן מכל אומות גרים גרורים ועבדים לישראל דמצד העבדות שהעבד טפל לרבו יהיה להם מציאות להיות נטפלים לאזרח בישראל אותם שיכירו מעלת ישראל ויתרצו להיות עבדים להם. וזה מצד העולם הזה דהסוכה שהוא דירת עראי רומז לעולם הזה דנקרא אושפיזך במועד קטן ט' ב' ובעולם הזה צריך האדם לישב רק בדירת עראי ולא להשתקע. וזהו זמן שמחתינו שבעולם הזה כאשר אנו יושבים בו רק בדירת עראי ובזה אנו קולטים כל הטוב שבשבעים אומות שהם כל מיני כחות העולם הזה. אבל אין זה תכלית השמחה עדיין רק בשמיני עצרת דאז ה' בדד ינחנו וכמו שאמרו ז"ל (מד"ת פנחס טז) דעל כן פר אחד שאמר להם נשמח אני ואתם לבד ויוצאין מסוכה לישב בדירת קבע. והוא דוגמת חג השבועות שאחר הפסח כמו שאמרו ז"ל (שם) דמפני טורח הגשמים לא הרחיקו היינו לא עשה כלל העלם בינתים רק ילכו מחיל אל חיל. כי כן יהיה לעתיד שיתבטל יצר הרע שאינו כעולם הזה דבכל עליה ממדרגה למדרגה צריך העלם וירידה שצורך עליה בינתים כנודע לאנשי חיל המתקרבים ועולים אל ה'. וזה אפשר בקל בעולם הזה שאדם הישראלי בו כאכסנאי באושפיזא ודירת עראי כי אין עניניו מתייחסים עם עצם נפש הישראלי אשר היא חלק אלוה ממעל וכאכסנאי בהאי עלמא. ואם יעורר את לבבו לשוב אל ה' בקל יהיה ננער מעליו כל מעמסת עולי עולם הזה וכמו שאמרו בשיר השירים רבה על פסוק ששזפתני השמש כי בריחוץ קל מתלבנים. אבל אלו היה כן ח"ו גם לעתיד שאז יהיה ענין ההעלם מתייחס בעצם כי כבר יכלו כל דמיונות העולם הזה שהם לבושים בעלמא ויהיה טורח ולא בקל כל כך לשוב ולצאת מההעלם. וזה ענין טורח הגשמים דאע"פ שעיקר קורת רוח הוא בעולם הבא כמו שאמרו (אבות פ"ד) יפה שעה אחת כו' מכל מקום אמרו גם כן יפה שעה אחת בתשובה בעולם הזה מכל חיי עולם הבא. ועיקר השתדלות אדם לאסוף ולכנוס ולהכין לנפשו כל טוב הוא רק בעולם הזה שהוא זמן ההשתדלות כמו שאמרו (ע"ז ג, א) היום לעשותם ולא למחר. והוא דוגמת ימי הקיץ שאוגרים בו מאכלם ואוספים לבית להכין לימות החורף ומי שלא הכין אין לו מה לאכול. וסוכות הוא חג האסיף שאז נשלם האסיפה והשתדלות האדם להכין לנפשו צרכיו בכל ימי הקיץ שאז הוא זמן ההליכה בדרכים. ועל כן אמרו (סוטה כא, א) על פסוק בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה שאז הוא זמן הילוך האדם ממדרגה למדרגה והתורה מנחה אותו כמו שנאמר נר לרגלי דבריך וגו'. דאע"פ שהעולם הזה לבוש עב המאפיל האור מכל מקום על ידי האפלה זו דוקא הוא שיוכל לזכות לצאת לאור גדול כי יתרון האור מתוך החושך ועל ידי זה הוא תוקף השמחה והתענוג כאשר בא מתוך צער. וזהו תכלית הטובה כמו שאמרו (ס' יצירה פ"ב) אין בטובה למעלה מעונג והצער והריחוק אי אפשר רק בעולם הזה מתוך שהוא מנוגב מכל טובה ואור על כן הוא טוב להילוך שהוא הנידוד, והריחוק בא על ידי הניגוב. אבל הגשמים נקראים אור בלשון הכתוב כי אז הוא זמן ירידת השפע מהשמים וביאת אורה לעולם. ועל כן אז אינו זמן ההילוך ומחר לקבל שכרם לא לעשותם ועל כן לא נתרחק כלל שמיני עצרת מסוכות כי העליות אז הם תכופים זה לזה בלי ריחוק והילוך בינתים כלל. ונמצא כלל המועדות שתים שהן ארבע כי כלל קדושת הזמנים הוא מה דישראל מקדשי לזמנים. היינו שהם בהשתדלותם בעולם הזה זוכים להביא קדושה על עצמם מעין עולם הבא שהוא יום השבת הרומז לעולם הבא שהוא הקדושה דקביעא וקיימא מימות עולם מצד הקב"ה בעצמו והוא נתנה במתנה לישראל. אבל קדושת הזמנים הוא על ידי השתדלות בני ישראל. והשבת נקרא מנוחה שלימה שאתה רוצה בה היינו מנוחה לגמרי וכמו בעולם הבא שלא יהיה מקום להשתדלות כלל וזהו השעה של קורת רוח שהוא רצון הש"י. אבל רצון בני ישראל הוא אדרבא בהשתדלות ובשעה אחת של תשובה ומעשים טובים וכל הצדיקים מבקשים על חיי עולם הזה ואין רוצים ליפרד ממנו ומבקשים ליחרב ביתך וליתב אושפיזך אע"פ שיודעים שזה רק אושפיזא וישיבת עראי חפצים בכך כי חפצים בהשתדלות ועבודת הש"י. ועל כן קדושת יום טוב אינה מנוחה שלימה כשבת שהרי הותר בה מלאכת אוכל נפש היינו מה שלצורך האדם שזהו רצון האדם יותר כשיוכל לעשות גם כן מה שהוא לצורך נפשו. וכך מקדשי לזמנים שיהיה שביתה מכל ל"ט מלאכות דעולם הזה חוץ ממה שלצורך שמחת יום טוב. כי ההשתדלות הוא דייקא על ידי עניני עולם הזה ומהם יקחו לעבוד את ה'. והנה כלל השתדלות אדם הם בשלושה כחות מחשבה דבור ומעשה וכמו שנאמר בפיך ובלבבך לעשותו. והמחשבה גם כן חלוק לשניים מחשבה ושכל שבמוח והרצון וחשק שבלב אלא שנודע דמוחא ולבא תרין רעין דלא מתפרשין היינו דלעולם מחוברים יחד מה שמחשב בו רוצה ובמה שרוצה מחשב על כן נכללים גם כן ביחד בלב וכמו שנאמר מכל משמור נצור לבך וגו'. כי בו הוא התגלות המחשבה וגמרה להוציא לפועל דעין רואה ולב חומד וכלי המעשה גומרים. עין הוא בראש נגד המוח ורומז לעיני השכל והמחשבה וחלקם פעמים לשניים כמו שנאמר לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ונאמר תנה בני לבך לי ועיניך וגו' ואמרו בירושלמי דברכות (פ"א ה"ה) אי את יהיב עינא ולבא לי אנא ידע דאת דילי. כי עיקר האדם הוא המחשבה שבמוח ולב ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה (קידושין מ, א) ומיד בנתינת עינא ולבא אנא ידע וכו'. מה שאין כן מחשבה רעה דאין מצרפה למעשה נאמר רק לא תתורו אחרי וגו' שלא ימשכו אחרי המחשבה רעה שבמוח ולב להוציא לפועל המעשה אבל כל זמן שלא יצא למעשה אינו כלום. וזהו גם כן ההבדל בין ישראל לעמים כמו שאמרו בירושלמי פרק א' דפאה כי אצלם הוא להיפך כי הקב"ה לבם של ישראל כמו שאמרו בשיר השירים רבה על פסוק ולבי ער מקרא דצור לבבי וגו' היינו שמעמקי לבבם באמת דבוק בו יתברך. וכמו שאמרו בפרק ב' דברכות גלוי וידוע שרצונינו לעשות רצוניך ומי מעכב שאור שבעיסה הוא יצר רע השוכן על שני מפתחי הלב (שם סא, א) רק במקום הפתיחה והתגלות הלב. ולפיכך אם הוא גם בלב טוב ודאי לית טב מינה שאין מניחו בהתחלה להתפשט כלל. וגם אם שם לא כן כל זמן שלא יצא בפועל והתגלות הרי שם בעודו בלב עדיין מחובר למקורו שבמעמקי הלב וכל זמן שהוא בהעלם עדיין דבוק בשורש הנעלם שכולו טוב על כן לא נחשב רע עדיין אלא כשיצא לפועל בהתגלות ונפרד מההעלם. ואצל אומות העכו"ם הוא להיפך כי הם שרשם ברע ועומק לבם כולו רע. רק כאשר המעשה בהתגלות כשנפרדת מההעלם, טוב נחשב טוב, אבל מה שבהעלם טוב כל זמן שלא יצא לפועל הרי עדיין מחובר בשרשו הרע ולא נתברר ונפרד עדיין שיחול עליו שם טוב. ומה שבהעלם רע ודאי רע גמור שדבוק גם בשרשו הרע. ולכן כל השתדלות העמים אינו אלא במעשה הנגלית לבד ועל כן אוכלים שכרם בעולם הזה לבד שהוא עולם הנגלה ונקרא מצוות קלות בבבא בתרא דף י' ב' כי חיש קל יעופו ואינם מאחר שאין להם שורש טוב. מה שאין כן בבני ישראל היום לעשותם ומחר לקבל שכרם (ע"ז ג, א) ושכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב) אף על מעשה הנגלית בעולם הזה. כי עכו"ם כל מעשיהם אינו אלא מצד ההתגלות וכמו שאמרו בבבא בתרא שם שאין עושים אלא להתייהר ובפשיטות טלפיים דעשו ראו שאני טהור. ומכל מקום אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה ולפי שרוצה להראות עצמו בעולם הזה כפי ההתגלות טוב על כן שכרו כן רק בעולם הזה כפי ההתגלות לבד. שבאמת גם בעולם הזה עושר שמור לבעליו לרעתו ומרבה נכסים מרבה דאגה ולבו מלא יגון ואנחה אלא שמצד ההתגלות הוא קבול שכר טוב. אבל בני ישראל עיקר כונתם על הנעלמות ולעשות רצון קונם לבד ומה שעושים נגלות גם כן הוא רק מפני שכן רצון הש"י. ואפילו מי שיש לו איזה כונה שלא לשמה אינו אלא כמחשבה רעה דבני ישראל שאין מצטרפות למעשה כי עומק המחשבה הנעלמת אינו כן כי מעמקי לבם באמת דבוק באלהים חיים וזה כל מגמת מעשיהם והשתדלותם באמת. ולכן אינו בדין שיהיה קבול השכר בעולם הזה שהוא שכר שמצד ההתגלות לבד בלי שום דיבוק בפנימיות. כי מה יתרון לאדם בכל רכושו דעולם הזה שהוא רק כמו רגע. ואף דכל התורה מלאה מברכות עולם הזה גם כן בשכר המצוות אין זה שילום השכר רק הוא מה שהש"י בא לסייע לאדם שטוב. כמשפט הבא לטהר מסייעין אותו (שבת קד, א) דעל ידי שיהיה לו פרנסה בריווח ושאר טובות עולם הזה יוכל להוסיף בעבודתו יתברך. ומצד הזה יש חיבור לטובת עולם הזה עם טובה האמיתית המתקיימת לעולמי עד כאשר על ידי זה עובד הש"י. ונמצא אין השכר טובת העולם הזה כלל רק כמו שאמרו (אבות פ"ד) שכר מצוה מצוה שהש"י מסייעו לעשות מצוה אחרת ונמצא עדיין הוא בכלל היום לעשותם. וזהו הקיבול שכר שמצד העולם הזה דיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא ומאחר שהש"י מסייעו ומעוררו עוד לתשובה ולמעשים טובים הרי שכרו בשעות שבעולם הזה. אבל אין זה עיקר השכר עדיין שהרי גם על אותן שעות עוד עתיד להוסיף לקבל שכר. ועיקר השכר הוא הקורת רוח דעולם הבא שבפנימיות הלב שבו הוא עיקר שלימות העבודה דבני ישראל. ופירוש קורת רוח קרירות רוח אחר שנתחמם בהשתדלות דעולם הזה שם שנח נפשיה הוא מתנפש ומתקרר מחמימות ההשתדלות וזהו הנייחא כיום השבת שבו שבת וינפש ממלאכתו דששת ימי המעשה. וזהו תכלית העונג כשמתענג אח"כ ממלאכתו ורואה דלא לריק יגע וכל אשר עשה הנה טוב מאוד ושכבר נשלם כל מלאכתו כולה ולא חסר כלום זהו תכלית שלימות העונג דעולם הבא שאמרו ז"ל (שמו"ר פ' נב) על פסוק הולך האדם לבית עולמו שכל אחד יש לו עולם בפני עצמו היינו מדת נפשו. דהאדם נקרא עולם קטן וכאשר השלים כל בנין קומתו על תיקונה ושלימותה הרי התקין לו כל מלאכת עולמו בשלימות וזוכה לשביתה ונייחא השלימה בעולם הבא דאין בו כו' אלא צדיקים יושבים (ברכות יז, א). היינו לא מהלכים כבעולם הזה כי על אז נאמר טוב מראה עינים מהלך נפש שבעולם הזה הוא הילוך הנפש ומאותו מהלך נבנה העולם הבא. ושם אין בו עוד הילוך אלא ראות עיניו כענין וירא אלהים את כל אשר עשה דמעשה בראשית והנה טוב מאוד. ועטרותיהם בראשיהם הם העטרות שלהם שעשו לעצמם בעולם הזה והם שתי עטרות כמו שאמרו בשבת (פח, א) דבמתן תורה עיטרו לכל אחד שתי עטרות נגד נעשה ונשמע. היינו כלל העבודה בעולם הזה בנגלות ובנסתרות דגם הדבור כמעשה כמו שאמרו שם (קיט, ב) ועקימת שפתיו הוי מעשה והוא מכלל הנגלות לזולת. והם שתי מדרגות בנגלות כשתיים שבנסתרות במוח ולב ששניהם כלולים בנשמע. והעטרה הוא שלמעלה מהראש היינו בשביל שהיו נמשכים אחר הש"י למעלה משכלם. ואע"פ שזה בשביל הקדמת נעשה לנשמע אם כן היה רק על ידי הנעשה לבד, האמת הוא להיפך דודאי אלו היו עושים זה בבהילות בלי התבוננות בלב כלל ושום התיישבות הדעת לא היה זה נחשב בשבח דנעשה גם כן כיון שבא מצד חסרון ישוב הדעת שלהם. וכך קראם ההוא מינא עמא פזיזא דקדמיתו כו' דחשב זה למעשה מבוהל ונמהר שאין מתבונן על דרכיו. אבל רבא השיבו אנן דסגינן בתמימותא כתיב בן תומת ישרים תנחם שלא מצד המהירות היה רק מצד התמימות דהתבוננו יפה והעלו על לבם דאפשר שהוא דבר כבד וקשה מאוד לקבל. אבל דחו מחשבות לבבם והלכו בתמימות עם הש"י ועל ידי זה הקדימו הנעשה. וזהו תנחם כענין בהתהלכך תנחה היינו הילוך הנעשה, ותומת ישרים הוא התמימות שבלב, והישרות הוא בלב כמו שנאמר ולישרי לב שמחה. ואמרו בתענית (טו, א) לא הכל לאורה כו' צדיקים לאורה וישרים לשמחה נראה לי כי אורה ושמחה הוא עינוגים הנמשכים מכח העטרות הנזכרות שאע"פ שהעטרות הם שתיים לכל אחד העינוג הוא מאותה המבהקת ביותר. ובזה אין הכל שוים, וצדיקים הם עובדי ה' בפועל במעשה הנגלית, ועטרת הנעשה העיקר אצלם, זוכים לאורה שהוא גם כן עונג הגלוי כי האור הוא גם כן דבר הגלוי ונראה. מה שאין כן השמחה הוא בלב ואין נגלה לזולת כמו שנאמר בשמחתו לא יתערב זר וזהו לישרי לב. ואלו ההעטרות הוא משלהם מהשתדלותם בעולם הזה אבל שכרם בעולם הבא הוא. ונהנין מזיו השכינה וידוע דשכינה הוא מה שהש"י שוכן בתוך לבבות בני ישראל דעל כן היא נקראת כנסת ישראל דזהו מה שהקב"ה לבן של ישראל דכלל מעמקי לבבות דבני ישראל שהוא כלל הכנסיה הוא כלל שכינתו יתברך מה ששוכן בתוכם גם בעולם הזה. אלא שבעולם הזה הוא בהעלם עצום במעמקי לבבו ובעולם הבא הוא מבהיק ויוצא ממעמקי הלב של כל אחד אל הגילוי להיות נהנה מזיוו. והנאה זו היא עצם הנאת עולם הבא שמצד השביתה ונייחא שאין צריך לשום השתדלות ואין בו שום חילוף והשתנות מדריגות. אבל המדריגות הם מצד העטרות שהם באים מצד ההשתדלות שבזה אין כל אחד דומה לחבירו. וכן אצל כל אחד אין זמן אחד דומה לחבירו ועל זה נאמר והיה מידי חודש וגו' יבוא כל בשר וגו' גם לעתיד והוא על דרך שאמרו סוף ברכות צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל. ואף ששם הם יושבים לא מהלכים היינו מצד עצמיותם אבל מצד הלבושים ועטרות שסיגלו בעולם הזה מה דישראל מקדשי הם אין חפיצים בקדושה של נייחא גמורה רק שיהיה לעולם קצת הליכה והשתדלות וזהו ההליכה מחיל אל חיל. ודרשו שם גם על בית הכנסת ובית המדרש הרמוזים גם כן לשתי עטרות דאורה ושמחה, אורה זו תורה, ושמחה זו תפלה ועבודה שבלב וכמו שנאמר ושמחתים בבית תפלתי ונאמר עבדו את ה' בשמחה. כי ההליכה אז יהיה רק בשתי עטרות אלו בענין הבהקתם יהיה להם הליכה מחיל אל חיל וממדריגה למדריגה מידי חודש בחדשו ושבת בשבתו כפי שינוי הזמנים. דגם השבת אע"פ שהוא קדושה דקבוע וקיימא מכל מקום הש"י נהג בו מדה טובה ונתנו לישראל שיהיה גם זה שייך להם ובכלל מה דאינהו מקדשי. שהרי קידוש היום דאורייתא שהם צריכים לקדש השבת כאלו הם בהשתדלותם זכו לזה וכן אומרים ושמרו וגו' לעשות את השבת קרי עשייה בשבת שאינה אלא שביתה מעשייה. אלא שמסרה להם להיות הם עושים את יום השבת על ידי השתדלותם בששת ימי המעשה בשלושה ימים דמקמי שבתא ושלושה דלבתר שבתא בקדושת הנר"נ (נפש רוח נשמה) על ידי זה הם עושים את יום השבת ונשמה יתירה שבו. ודבר זה הוא על ידי קדושת המעשה בפועל ובהשתדלות להיות כל מעשיהם לשם שמים על ידי זה זוכים להיות גם מצות השביתה קרוי על שמם. ובאמת עיקר השתדלות האדם הוא בעבודה שבלב וכדרך שנאמר מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה והיראה היא בלב כמו שאמרו ביומא ע"ב ב' על פסוק ולב אין על תלמיד חכם שאין בו יראת שמים. והתורה היא עבודה הנגלית דבר זה עיקרו מן השמים וכדרך שאמרו במגילה ו' ב' לאוקמי גירסא סייעתא דשמיא. ואמרו בנידה (טז, ב) דנכרז בתולדה חכם או טיפש והיינו חכם בתורה. אלא שמכל מקום גם לזה צריך יגיעה והשתדלות. ואדרבא רוב מצוות התורה הוא במעשה בפועל. אלא שמכל מקום בכולם אחר כונת הלב הן הדברים והוא העיקר בעבודה. ועל ידי זה הוא עיקר קדושת החודש דישראל מקדשי להיות מתחדש כל יום תמיד אחר ההעלם. כי הרגשת החידוש וההעלם הוא בלב וגם ראש חודש בכלל שמחה כמו שנאמר וביום שמחתכם ובראשי חדשיכם, כי קדושת העבודה שבלב מביאה שמחה ללב. אבל בשבת לא נזכר שמחה רק אורה אמרו בבראשית רבה (פ' יא) על פסוק ויברך אלהים את יום השביעי ברכו במאור פניו וכן לא נאמר בו ויהי ערב כי כולו אור. כי בקדושת המעשה זוכה לאור תורה המאירה לאדם ודכולי עלמא בשבת נתנה תורה (שבת פו, ב) דזהו עיקר קדושת השבת השפעת אור התורה לישראל. וכלל קדושת הזמנים גם כן חלוקים לשתי אלו בפסח יצאו מאפילה לאור גדול ועל ידו זכו לאורה זו תורה בשבועות. ובענין הספירה למתן תורה מיום הפסח נקרא פסח בשם שבת ממחרת השבת כי זהו מצד קדושת השבת שבו ניתנה תורה ועל ידו הוא הזכיה למתן תורה. כי ביום טוב נכלל שתי הקדושות דחודש ושבת כי ישראל מקדשי ליה וגם הש"י הוסיף בהם קדושה קביעא וקיימא משלו על ידי הנס שעשה להם בהם. ועל כן כל הימים טובים קרוים שבת גם כן והפסח ביחוד שבו קדושה זו גוברת. וכן היה ענין יציאת מצרים גוי מקרב גוי כאלו הש"י עשה כן מעצמו ורצונו בלי השתדלות שלהם כלל. וכל השתדלותם שזכו לזה היה על ידי עבודה בחומר ולבנים וגו' וכמו שאמרו בזוהר (ח"א כז, א) בחומר דא קל וחומר ובלבנים לבון הלכתא כו' שעל ידי זה זכו לקבלת תורה. והרי העבודה היתה בעל כרחם ולא מרצונם והשתדלותם. וכן הוא כל שלימות המעשים באמת הוא רק מה שהש"ית אומר שהוא מפעולת והשתדלות אדם אבל באמת גם כל מעשינו פעלת לנו והוא הנותן כח לעשות חיל. ואז יצאו לחירות בשלימות המעשה והדבור שהיו בגלות מצרים שהעבד בכל מעשיו ודבוריו הנגלים משועבד לאדונו. ועל ידי זה זכו לקדושת פסח ושבועות שהם נגד מעשה ודבור פסח עיקרו במצוות מעשיות ושבועות בדברות דתורה. וסוכות הוא זמן השמחה שבלב שזכו על ידי הישרת לב דתמימותם בהקדמת נעשה לנשמע והתשובה שאחר החטא דעיקרה בלב כמו שנאמר ולבבו יבין ושב. וגם כן חלוק לשניים נגד מוחא ולבא סוכות נגד הרצון שבלב ששם משכן היצר ויש אחיזה ושייכות קצת לקלוט גם מהרע ושבעים עממין להפכו לטוב. ושמיני עצרת נגד מחשבה שבמוח דשם הוא התחלת ההתגלות יש מאין ויציאת ראשית המחשבה הנמשכת מקדמות המחשבה שלמעלה מהשגת אדם דשם אין שייכות לרע כלל כטעם נשמה שנתת בי טהורה היא הרומזת לנשמה שבמוח. וזהו (מד"ת פנחס טז) אני ואתם לבד ועל כן אין שם פירוד כבין פסח לשבועות כי הם ריעין דלא מתפרשין ונמשכים תכופים זה אחר זה. וראש השנה ויום הכפורים אף שהם גם כן מה דישראל מקדשי ומכלל קדושת הזמנים הנתלה בימי החודש ולא ביום קבוע כשבת מכל מקום אינן בכלל המועדים כי משונים מהם שהמועדים נקבעו על נסים שכבר זכו ישראל בהשתדלותם לאותם נסים ונקבע אותה קדושה בקרב לבבם לדורות עולם. אבל ראש השנה שהוא זמן הרת עולם והבריאה יש מאין שלא היה עדיין אדם להשתדל על זה הרי לא היה בהשתדלות אדם כלל. אלא שהש"י מסרו לבני אדם להיות נעשה על ידיהם ושהם יקדשו לו וכמו שאמרו (מ"ר ואתחנן) אני ואתם נלך לבית דין שלמטה לשאול מתי קידשו ראש השנה. והיינו כי עיקר הבריאה היה כדי שישתדל ויעבוד ה' וכמו שאמרו דנברא בשביל ישראל והם עלו במחשבה תחלה ובשביל ההשתדלות שראה שישתדלו אח"כ ויזכו במעשיהם בראם תחלה. נמצא גם תחלת הבריאה היתה בשביל השתדלותם אלא שהיה בשביל השתדלות דאח"כ ואדרבא אז היתה תחלת יצירת בריה להשתדל בעבודתו והוא התחלת ההשתדלות היפך המועדים הבאים אחר ובסוף ההשתדלות שזוכה בהשתדלותו לקבוע לו יום שביתה הבא אחר ההשתדלות. אבל ראש השנה הוא אדרבא התחלת השתדלות שהוא היפך השביתה ומכל מקום נקבע גם כן יום שביתה כי סוף מעשה במחשבה תחלה ותחלת הבריאה הוא בשביל מה שיזכו בסוף על ידי השתדלותם לקדש לזמנים ועל ידי שעלה זה במחשבה לפניו יתברך מתחלה בראם. ונמצא תחלת הבריאה היה בשביל העלאת מחשבה שיהיו ישראל הזוכים בהשתדלותם לשביתה על ידי זה נקבע אותו יום גם כן ליום קדוש דישראל מקדשי ליה. אבל אינו מה שהם קדשוהו בפועל בבחירתם בטוב רק הש"י קידשו על שמם מצד הידיעה שידע שיבחרו בטוב. והרי מצד הידיעה אין מקום לבחירה ולא שייך ליקרא על שמם מכל מקום הש"י קראו על שמם וכדרך שכתבתי למעלה בענין קדושת המעשה בעבר גם כן. אשר על כן אמרו בחגיגה (טו, א) ובבבא בתרא (טז, א) ובסוטה (כב, א) בראת צדיקים בראת רשעים אף דאלו צדיק ורשע לא קאמר (נדה טז, א) דעל זה הוא הבחירה. מכל מקום באמת הוא מתחלת הבריאה כן לענין גמר המעשה דצדיק ורשע שהרי יש צדיקים שמגיע אליהם פעמים כמעשה הרשעים ואין יכול למלוט כמעט מהמכשול וכטעם אדם אין צדיק אשר יעשה וגו' ואף דהוא צדיק ונשמר בכל כחו. וזה ענין עבדים רוכבים על סוסים ושרים הולכים כעבדים שפירשו בתיקונים (תי' ס) על הנפשות שאינן לערך הגופות. ושם בבבא בתרא א' דאיוב בקש על ידי זה לפטור כל העולם כולו מן הדין והם השיבוהו דברא תורה תבלין ולשון תבלין משמע שאין מסיר הדבר לגמרי רק שמתבלו. וזהו שבועות שאחר הפסח וימי הספירה להיות צדיק מעיקרו על ידי התורה תבלין. ובתחלה נקרא תורת ה' כי הכל מן השמים ואח"כ תורתו (ע"ז יט, א) דהש"י קורא הכל על שמו. ואמרו ז"ל בראש השנה (יז, ב) אני ה' קודם שיחטא ואני ה' אחר שיחטא וישוב כי לעולם הש"י עוזרו בכל מיני סייעתות וקורא הכל על שמו. וזהו יום הכפורים שאחר ראש השנה שנתנו אז לוחות שניות אחר שיחטא וישוב ונתכפר הכל ועל ידי זה זוכה לשמחה דסוכות דהיינו שלימות הנסתרות שבלב. ונקרא יום הכפורים שבת שבתון דגם זה קדושה קביעא וקיימא כי כפרה זו אחר שיחטא אינו אלא מצד הש"י ברוב רחמיו וחסדיו שנותן יד לפושעים וכמו שאמרו (פסחים קיט, א) על פסוק וידי אדם וגו' פשוטות לקבל פושעי ישראל בתשובה שהוא בא במחתרת לקבלם. ועל כן לוחות שניות ניתנו בחשאי שאינו כפי מדת הדין. ואע"פ שוודאי מדת בני אדם גם כן אם יתחרט החוטא נגדו ויבקש ממנו מחילה שימחול ולא יהיה אכזר ומדת הדין אינה מדת אכזריות ח"ו רק מה שהוא מדת המשפט הראוי. אבל זהו אלו היה האדם עצמו מתנחם ומתחרט אבל שיבוא המלך הגדול לבקש מהחוטא נגדו שיבוא לבקש מחילתו זה ודאי אינו כמדת בני אדם ולא במדת המשפט. וכל תשובת בעל תשובה הוא מה שהש"י מעורר לבו לשוב בהרהורי תשובה הנופלים בלב ולולא זה לא היה ביד האדם לעורר עצמו אחר שכבר נלכד ברשת היצר. שאם מתחלה קודם שגבר עליו לא יכול לעמוד נגדו כל שכן אח"כ אחר שנעשה איש (סוכה נב, ב) אלא שהקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו לא יעזבנו בידו ומעוררו בכל יום לשוב. ונמצא העיקר מן השמים אלא שהש"י קוראו על שם האדם ודישראל מקדשי ליום הכפורים והוא צווח שובו בנים שובבים ופתחו לי כחודה של מחט ואני כו' (שהש"ר ה, ב) אע"פ שבאמת גם הפתיחה כחודה של מחט הוא ממנו ועל ידי הבת קול דשובו וגו' נתעורר הרהורי תשובה בלב כידוע זה בספרים. ולרבי דיום הכפורים מכפר בלא תשובה זה ודאי קדושה קביעא וקיימא ומכל מקום הרי אינו מכפר אלא לישראל ובתנא דבי אליהו רבה ריש פרק א' ימים יוצרו ולו אחד בהם זה יום הכפורים לישראל ושם גם כן על יום השבת לישראל דגם כן לא ניתנו אלא לישראל וגוי ששבת חייב כו'. אבל זהו לענין השתדלות בני אדם להיות שובתים להדמות ליוצרם זה לא עשה כן לכל גוי דלהם לא ניתן שביתה כלל. אבל מצד שביתת הש"י בו שהיא הקדושה קבוע וקיימא דשבת, זה גם בגוים כמו שאמרו (בסנהדרין סה, ב) דאביו של טורנוסרופוס לא עלה עשן מקברו בשבת דגם לגוים אין דנין בשבת וכן בעלת אוב אף בגוים אין עולה בשבת. כי שביתת השבת וקדושתו הוא מתחילת בריאת עולם ועצם קדושת היום מצד עצמו היא שוה לכל באי עולם רק הש"י נתנו מתנה טובה לישראל. אבל יום הכפורים עיקר כפרתו אינו אלא לישראל לבד והצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט ובודאי כן הוא מדת המשפט לכפר לבני ישראל עוונותיהם ואפילו לשאין שבים כי גלוי וידוע לפניו יתברך שרצונינו האמיתי לעשות רצונו ורק השאור שבעיסה ושעבוד כו' גורמים וכל החטאים רק מסיבתם ודומים רק להוצי הסובבים לאסא ועצם האסא זך ונקי. ועל כן ביום הכפורים נשא השעיר כל עונותם אל ארץ גזירה הוא ארץ לא עבר בה איש כי משם הם באים ולשם הם שבים ללכת. והשעיר הרומז לעשו איש שעיר רצה לומר שעבוד מלכיות נושאם עמו אל ארצו אשר שם משכן השאור המחמיץ לכל באי עולם. כי שניהם חד והא בהא תליא כשיבואו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו אז יהיה לה' המלוכה על כל מעשיו שלא יהיה שום שליטה אחרת בשום כח מכחות הלב שזהו עיקר המלוכה האמיתית. וכל זמן שעמלק קיים אין הכסא שלם רצונו לומר כידוע דנשמתין דישראל אתגזרון מכורסיא (תקו"ז תי' ו) ואין טהרתן שלימה להיות הש"י יושב על כסאו כדרך שאמרו (ב"ר פ' מז) האבות הן המרכבה וכן כלל ישראל מרכבו יתברך עליהם. והא' הנעלמת בסוף מלת כסא רומזת לקוב"ה אלופו של עולם דגניז בגוייהו והיא חסרה גם בכתב כל זמן שזרעו של עמלק בעולם. כי אותיות כ' ס' הכ' רומזת לכתר וכן הוא דמות הכתר וכן מושחין מלכים כמין כ' והוא כתר מלכות של היושב על הכסא שהוא הרצון העליון שלמעלה מרצון האדם שממנו נשפע ונמשך המחשבה למוח האדם. והס' רומז ליצר הרע כמו שאמרו בבראשית רבה (פ' יז) על פסוק ויסגור בשר דבא ביצירת האשה רומז ליצר התאוה שזהו היצר שברא הש"י כי יש בו צורך לרבוי נפשות כמו שאמרו ביומא ס"ט ב' דעל כן לא בטלוהו לגמרי וכן אמרו בזוהר (ח"א קלז) דעל כן נקרא לבן דגם לעתיד יהיה רק דאתלבן והיינו כמו שאמרו (שם) על פסוק ונתתי לכם לב בשר לב להוציא בשר. וחלל הלב הוא עשוי דמות ס' ושם משכן היצר ואלופו של עולם גנוז בגויה דבאמת הוא טוב מאוד. רק על ידי השעיר הרומז ליצרא דכעס שהוא ישחט ולא ישאר ממנו שורש וענף לעתיד לבא. כי זה נחלת עשו לבד ברציחה והאשה הביאה מיתה לעולם על ידי יצר התאוה שנטה לצד הרע ונתאחד עם יצרא דרציחה שמזה בא מה שהרג קין להבל ועל ידי זה גרם המיתה. וזהו הגורם לשעבוד מלכיות וכן הם הגורמים לשאור שבעיסה הכל חד כל אחד נמשך מחבירו. ועל כן נשא השעיר כל עונותם לעזאזל ואמרו ז"ל (יומא סז, ב) לכפר על מעשה עוזא ועזאל שהוא בתאות ועריות והוא ארץ גזירה דארץ הוא רומז לנוקבא כידוע שהוא המקום המקבל ליושבים וארץ גזירה אינו מקבל כלום רומז לאשת זנונים. אף שמצד הדמיון נראה שאדרבא היא מקבלת הכל, באמת אינה מקבלת כלום. וכן הם כל ארצות העמים צור וחברותיה דתמן שובעא תמן זולא וחושבים בעולם הזה שהם תכלית הישוב ועיקרו. ובאמת הם עיקר ארץ גזירה ומדבר שממה מכל מאחר שאין שם ישוב האמיתי הקיים לעד. וזהו מדבר העמים כי הם לבבם כמדבר שאינן בכלל ישוב ובדרך ארץ שקדמה לתורה דאותם שבדרך ארץ הם מכירים מעלת ישראל ואביהם שבשמים ועתידים להיות עבדים להם וזהו עיקר הדרך ארץ להכיר ערכו ומעלת מי שגדול ממנו. אבל שעבוד מלכויות הוא מצד השעיר אשר לא ישא פנים לזקן ואינו בדרך ארץ ומשכנו בארץ גזירה ולשם נושא כל עוונות בני ישראל כי אינו משלהם בעצם כלל רק משם הם באים. מה שאין כן אומות העכו"ם אפילו שבים לא נתנו תשובה אלא לישראל (מד"ת האזינו ד) אבל להם אין כפרה כלל כי אצלם החטא בעצם. ועל כן גם לרבי נקרא יום הכפורים דישראל מקדשי, שעל ידי דמקדשי עצמם עד שהם קדושים בעצם דדבר זה בא על ידי השתדלות האבות לבניהם אחריהם וכל הדורות, על ידי זה זכו לקדושת יום הכפורים. ואע"פ שמכפר גם לשאין שבים דעל כן נקרא שבת מכל מקום הש"י קוראו על שמם דהם מקדשי ליה אע"פ שהקדושה בעצם להיות קדוש מלידה ובטן והריון ודאי הוא רק על ידי הש"י וכטעם אשר בחרת באברהם. אע"פ שהוא הראשון להשתדלות מעצמו דעל כן נקרא בריש חגיגה תחלה לגרים. מכל מקום אחר שזכה לשם האזרחי להיות נבנה ממנו אומה ישראלית נעשה גם הוא אזרח בישראל ולא גר רק כאלו היה מלידה כן. כי באמת כל התעוררותו והשתדלותו היו על ידי הש"י שעוררו לכך כדרך שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ב) על פסוק מי העיר ממזרח. וזה גם כן נתלה בסוד הידיעה והבחירה שאע"פ שהש"י מסר הבחירה לבני אדם הרי מצד הידיעה הכל של הש"י. והידיעה דראש השנה הוא קודם ההשתדלות מה שעתיד להיות טוב וצדיק מעיקרו. ויום הכפורים הוא אחר ההשתדלות וגם אחר שיחטא מכל מקום כשלג ילבינו לפי שהם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית היינו קבוע וקיים מעולם מצד אמיתות רצון הש"י ונמצא מעולם לא חטאו ולא סרו כלום מאמיתות רצונו. ועל כן אינם בכלל המועדים שהם מה דישראל מקדשי מצד הבחירה וההשתדלות הנעשה. אבל ראש השנה ויום הכפורים הוא מה דישראל מקדשי מצד הידיעה ועל כן לא שייך בהם שמחה נגלית כיון דאינו מצד השתדלותם הנגלות. ובראש השנה ההתגלות הוא פחד ואנו מבקשים ובכן תן פחדך על כל מעשיך כי זהו ההבדל בין ישראל לעמים שהם רוצים בשלוה ובורחים מפחד ואפילו מפחד הש"י. אבל בני ישראל רוצים בפחד הש"י כי זהו אמיתות השלוה והשמחה והסרת כל מיני פחד. וכמו שאמרו בעבודה זרה (סה, א) אתון אית לכו אימתא דמלכותא, דבתכלית השמחה ושלות תענוגי עולם הזה שהיה להם, בא פחד מלך בשר ודם ועירבב את הכל. אבל אנן לית לן אימתא דמלכותא מאחר שאין לנו מלך אלא אתה, ומה שאימתו יתברך מוטלת עלינו זהו תכלית שלותינו ואנו מצפים ומבקשים על זה ויחד לבבינו לאהבה וליראה את שמך. וזה סוד ראש השנה שהשמחה מסותרת בפחד כי הידיעה שקודם ההשתדלות מצד ההתגלות עומד בפחד על כל פסיעה שלא יטה מרצון הש"י. וכמו שאמרו (ברכות ס, א) אשרי אדם מפחד תמיד ההוא בדברי תורה כתיב. וראש השנה שהוא זמן בריאת עולם הוא זמן ירידת הספינה ללמין שהיא בפחד שאינו יודע איזה רוחות יעברו עליה. אלא שאנו נכון לבנו בטוח בה' שיוציא כאור משפטינו ועל כן הוא חג שהחודש מתכסה בו היינו חידוש אור דכנסת ישראל נעלם ומכוסה עדיין אלא שאנו בטוחים בהש"י שיהיה אור לנתיבתינו. וזה שאמרו (ויק"ר פ' כא) על פסוק אורי וישעי אורי בראש השנה שאז החודש מתכסה ואין אור גלוי עדיין כלל. רק מצד הידיעה דהש"י הוא אומר דגם בכיסוי כזה יש אור והוא אורי להאיר ההשתדלות דלזה צריך אור מאיר לרגלו ונתיבו לדעת באיזה דרך מהלך. והאור בא על ידי תוקף היראה שהוא אותיות ראיה דעל ידי זה זוכה להיות מחוי להו יצחק [דרגא דפחד יצחק כידוע] הקב"ה בעיניהו (שבת פט, ב) ויזכה להארת פניו יתברך שיאיר לו לראות באיזה דרך מהלך ויאיר לו בחשכת לילה והחודש המתכסה. וישעי ביום הכפורים זהו הישועה אחר שחטא וכבר נכשל במבואות האפלות ונפל בגיא צלמות ח"ו למקום שנפל. הש"י מושיעו בעת צרה ומצילו ופודאו מכל מיני רע ח"ו שזהו תכלית הישועה עד שמעתה ממי אירא. כי כבר נשלם שלימות היראה דראש השנה שאינו ירא אלא מהש"י ואין לי לירא עוד משום בריה ומשום דבר בעולם לא משאור שבעיסה ולא משעבוד מלכויות כי כבר הוא צדיק ונושע. ולכך אז השמחה בהתגלות יותר כמו שאמרו (תענית כו, ב) לא היו ימים טובים לישראל כו' שבהן בנות ישראל יוצאות וחולות כו' אע"פ שהמצוה הנגלית בו הוא אדרבא לענות נפש היינו לפי שזהו תכלית השמחה של בני ישראל לא על ידי אכילה ושתיה ועינוגי עולם הזה. ואחר שיחטא ויתכפר אז זוכה למקום שבעלי תשובה עומדים שהוא גדול יותר כי הצדיק גמור שלא חטא עדיין בעולם הזה משיג שמחה על ידי עניני עולם הזה כשלוקחם לשם שמים, וזהו קדושת המועדות וכן קדושת השבת דקבוע וקיימא כי באמת עמך כולם צדיקים גם כן דיש בכל אחד מישראל כל המדרגות ועל דרך שכתבו הראשונים בנידה (יד, א) על מה שאמרו הגמלין כולם רשעים ורובן כשרים דהא והא איתנהו ולגבי דהא נקרא צדיקים ובהא רשעים. וכן כל פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון ומצד אותן מצוות נקראו צדיקים ומצד החטאים הם בעלי תשובה ואין יכולים להשיג עוד כל כך שמחה על ידי עניני עולם הזה שכבר נתגשמו אצלם וגם כי אין קטיגור נעשה סניגור. אבל הנה הם מצד הזה אחר התשובה והכפרה משיגים לאור יותר גבוה והשגת שמחה גמורה שמעין עולם הבא ולא מצד הנאת עולם הזה וחמודותיו. ולהיות דומין למלאכים. ובזמן שבית המקדש קיים היו הקרבנות פועלים כן בלב בני ישראל שהיו באמת כן דומים למלאכי השרת כי השטן הוא יצר רע (ב"ב טז, א) וביום הכפורים דלית ליה רשות לאסטוני (יומא כ, א) היה נשלף גם כן יצר רע מלבבות בני ישראל. ועל כן אז היו בנות ישראל חולות ואומרות בחור שא עיניך כו' שזה נראה כפריצות גדולה ואיך לא מיחו בהם חכמים ואדרבא סיפרו לשבח ולמנהג הגון בישראל. אבל באמת אז ביום הכפורים היו הכל מרגישים בעצמם לב בשר בענין שהיה ניכר לכל שאין בדבר זה שום פריצות כלל. ועל כן לענין הנעירה בליל יום הכפורים אמרו (שם יט, ב) דגם בגולה היו עושין כן אלא שחוטאין אבל בזמן הבית לא היו חוטאין כלל ביום הכפורים. רק משחרב בית המקדש אע"פ שמכל מקום עצמו של יום מכפר וקדושתו לא סרה ובשמים ממעל הוא ממש כמקדם ועל כן לית ליה רשות לאשטוני שההשטנה למעלה אין בכחו, מכל מקום ההסתה למטה לא ניטלה ממנו. לפי שמצד ההתגלות למטה בטלו המעשים דעבודת היום בפועל ונשיאת השעיר העוונות ועל כן חטאו. והש"י אמר על זה לפתח חטאת רובץ שהוא מהסתת היצר ושאין להעניש כלל על זה דזה כל ענין כפרת יום הכפורים שהש"י אומר שכל העוונות המה על ראש השעיר ובארץ גזירה. אלא שבכל השנה הוא רובץ על מפתחי הלב וביום הכפורים הש"י משלחו לדרכו שעירה. ועל כן אנו אומרים סדר עבודה לשלם פרים שפתינו כי באמת הכל נעשה גם היום בשמים ממעל והכפרה שלימה גם בהתגלות בעולם הזה, אלא שאינו בפועל ממש במעשה רק בדבור שגם הוא גילוי אלא שאינו גילוי מורגש כל כך בפועל. עד יערה עלינו רוח ממרום להיות מורגש בפועל גמור ביום הכפורים בכל לבבות בני ישראל סילוק וביטול היצר רע מן הלב לגמרי על ידי שילום פרים שפתינו ואז נזכה לגאולה שלימה במהרה בימינו אמן. ושחיטת היצר רע אשר כפי דעתי אם ניתן רשות לומר בזה על דרך השערת הדעת תורה ודעת נוטה יהיה זה ביום הכפורים וכבר בשמים ממעל הוא קדושה קביעא וקיימא דלית ליה רשות לאסטוני. וכן בזמן הבית על ידי עבודתינו ועבודת כהן גדול שהיה שלוחינו ושליח בית דין היה גם סילוק היצר בלב אבל הכל רק לשעה ובאותו יום לבד ולא בכל הימים אשר יוצרו. ועל כן אף באותו יום ודאי לא היה עדיין סילוק יצר לגמרי כמו לעתיד ממש דאם כן לא היה יכול לשוב עוד אח"כ רק על דרך שהיו בשעת מתן תורה חרות מיצר רע והכל לפי מה שהוא אדם. אבל כשיזכו לזה בימי הגלות בלא עבודת קרבנות בפועל אז יזכו לסילוק גמור ונצחיי. ובכל יום הכפורים על ידי השתדלותינו לשוב אל הש"י אנו מקרבים דבר זה כחודה של מחט והולך ומתרחב עד שהש"י יפתחנו לנו כפתחו של אולם בזביחת היצר רע לגמרי במהרה בימינו אמן. [נה] ענין ברכה וקדושה דיום השבת ובבראשית רבה פרשה י"א א' שניהם באור פניו של אדם כי חכמת אדם תאיר פניו. שהארת הפנים הוא מצד חיזוק הלב ותקיפתו שלא ידאג ויצטער משום דבר. לב שמח ייטיב גהה והחכמה תעוז לחכם נותנת לו עוז וחיזוק ועל ידי זה מאיר פניו. וכל מיני דאגות הם רק מצד ששת ימי המעשה דיצירת כל עניני עולם הזה שהוא עולם המלא צער ודאגה. אבל משבא שבת בא מנוחה שהוא כאלו כל מלאכתו עשויה ולא יוסיף עצב עמה פניו מאירים. כי מנוחה דיום השבת היינו שמכיר באמת ששוא כל השתדלות אדם ואין שום דבר חוץ מהש"י כמו שאמרו (זח"ב פח, ב) מהו שבת שמא דקוב"ה כמו שהיה עד שלא נברא העולם הוא ושמו לבד, כן גם עתה אין כל הבריאה חוצצת בפניו. ומכיר שכל הפעולות שפעל בששת ימי המעשה הם באמת פעולת הש"י וכמו שנאמר גם כל מעשינו פעלת לנו דלכן אינו פועל רק בעת שהש"י פועל וכשהש"י שובת גם הוא שובת. וממילא על ידי הכרה זו מסתלקים כל מיני הדאגות ועצבות מהלב, וזהו הברכה באור פנים דענין ברכה הוא הוספה, כי שבת הוא מתנה טובה שנתן לישראל, ועכו"ם ששבת חייב כו' דלא כל הרוצה לקפוץ קופץ ולומר שמכיר זה דכל השתדלות אדם אינו כלום ואדרבא אצל העולם נקרא שזה אינו בדרך ארץ ואינו מן הישוב כשאין רוצה להשתדל בעניני עולם הזה. ואצל העכו"ם הוא באמת כן וכמו שאמרו בבראשית רבה פרשה ל"ט ראה אותם עסוקין בניכוש בשעת הניכוש כו' אמר יהא חלקי בארץ הזאת כידוע סוד ארץ ישראל נגד יום השבת וכשישראל עושין רצונו של המקום עמדו זרים ורעו צאנכם (ברכות לה, ב) ואמרו אדרבא אם אדם חורש בשעת חרישה כו' תורה מה תהא עליה. וגם לכלל ישראל אף כשאינם במדרגה זו ציותה תורה לשבות יום השבת בימים ושנה השביעית בשנים שבתה הארץ שבת לה' להכיר כי לה' הארץ. וזהו קדושת הארץ שהאומות העולם שהיו בה קודם היו כעין דרך ארץ שקדמה לתורה שהיו בכלל דרך ארץ וישוב העולם. ועכו"ם העוסק בתורה חייב מיתה (סנהדרין נט, א) כי התורה הוא היפך ישוב העולם והעסק במדת דרך ארץ ולא ניתנה לגוים ואצלם נקרא זה היציאה ממדת דרך ארץ הראויה להם. וכשבאה לחלקו של זרע אברהם זכו בה לתורה שהוא ההכרה דלה' הארץ וכל עניני עולם הזה גם כן מהש"י. ועל כן התורה נקראת עוז (זבחים קטז, א) וכשנתעורר ענין מתן תורה בעולם נתעורר החשק דישוב העולם ומדת דרך ארץ באומות העולם. כי כאשר ישראל בתכלית השלימות דתורה אז גם כל העולם בתכלית השלימות ושלימות דאומות העולם הוא כאשר עוסקים בדרך ארץ וישוב העולם לצורך ישראל כמו שיהיה לעתיד. ועל כן כשהחזיר הקב"ה התורה על כל האומות לא רצו לקבלה כי ראו שהיא המפריעה אותם ממדת דרך ארץ שזה כל שלימותם. אבל ישראל דסגו בתמימותא הקדימו פה לאוזן כמו שאמרו בשבת (פח, א) דזהו מדת יעקב איש תם למסור עצמו לגמרי להש"י ולא לחקור כלל אחריו ולשמוע מה יאמר אם יוכל לקבל. דזהו מי שמחשב עצמו לדבר נפרד ויכולת בפני עצמו, אבל מדת אמת ליעקב הוא להכיר האמת לאמיתו שאין עוד מלבדו ואין לאדם שום יכולת אלא למה שהש"י נותן לו יכולת, ואם כן מה שייך אם יוכל לקבל כיון דהש"י יצוה יוכל לקבל גם כן. כי האדם אין לו אלא ההכנה מה שהוא מוכן לעשות רצון הש"י וה' הטוב בעיניו יעשה. וזהו תומת ישרים אשר תנחם וכמו שנאמר אורך ואמתך המה ינחוני יביאוני אל וגו' אורה זו שבת כמו שאמרו בבראשית רבה (פ' יא) ברכו באורה, ואמת זו תורה כמו שאמרו בברכות (ה, ב). והכרת התורה הוא הכרת החכמה שבמוח, והכרת השבת הוא ההכרה שמצד הבינה שבלב. ושניהם לא עשה כן לכל גוי כי הם נחלת יעקב כמו שאמרו בבראשית רבה סוף פרשה י"א דיעקב הוא ששבת על כן זכה לנחלה בלא מצרים והוא נחלת יעקב שזוכים לה שומרי שבת כמו שנאמר והאכלתיך וגו' וכמו שאמרו בשבת (קיח, ב) והיינו כי נחלת האומות הוא מצד השתדלותם ועל כן יש לה גבול כפי ההשתדלות אבל נחלת ישראל אינו מהשתדלותו כלל רק מה שהש"י נותן ועל כן הוא בלי גבול כמדת הש"י שאין גבול לנתינתו. וזהו השבת שזכה לו ולבניו אחריו עד דבמרה אפקוד על זה להיות עוד מצווים ועושים. אע"פ שזה מתנה גדולה שנתן להם שיוכלו להכיר זה שהכל בידי שמים וכאשר הש"י פועל הוא פועל וכאשר הש"י שובת הוא שובת. מכל מקום לא נתנה הש"י המתנה בחנם לישראל מה שלא עשה כן לכל גוי ועל דרך שאמרו בכמה דוכתי (מגילה כו, ב וש"נ) דמתנה כמכר דאי לאו דהיה לו הנאה מיניה לא יהיב ליה. וגם אצל הש"י כן וכמו שנאמר בתורה לקח טוב נתתי לכם שאע"פ שהוא מתנה מכל מקום נקרא לקח כאלו הם לקחוה בהשתדלותם. ואף יום השבת אף דקדושתו קבוע וקיימא מכל מקום ציוה בדרך מצוה לישראל ושהם מצווים לקדשו בקידוש היום כאלו הם מקדשי ליה. כי באמת הם זכו לקדושה זו בהשתדלות האבות אברהם יצחק ויעקב ממדרגה למדרגה עד מדריגת יעקב הבחור שבאבות שזכה להכרה השלימה דה' אחד. והכרה זו נשרשה בכל בניו אחריו בשרשם ועל כן נקרא רק ברכה באור פנים דשורש האור פנים ישנו גם בששת ימי המעשה אלא שבשבת הוא מתברך. ואומות העולם שאין להם שום הארת פנים כי שרשם מצד החושך שהוא השיקוע בעניני עולם הזה הדומה לחושך ולילה כמו שאמרו בריש פסחים אי אפשר להם להשיג אור פנים גם ביום השבת כי אין להם שייכות לזה כלל רק בבני ישראל שהם דבוקים בעצם האורה ושחרוריתם הוא רק ששזפתני השמש כל עניני עולם הזה שתחת השמש ובמעט ליבון מתלבנים כמו שאמרו בשיר השירים רבה, ולעולם יש בהם שורש אור גם בזמן החושך. בשבת שהוא מעין עולם הבא אותו אור הנעלם מתברך ומתוסף עד שבא לכלל גילוי להיות בהתגלות לבו דבר זה כי הכל מהש"י והוא הנותן כח לעשות חיל וממילא פניו מאירים משמחת לבבו. ועל ידי זה ממילא מתברכים גם כל פעולותיו דששת ימי המעשה מאחר שמכיר שהם מהש"י שהוא מקור הברכות. וזהו הברכה דיום השבת היינו שבו יהיה התגלות הכרה זו דאין עוד מלבדו בהתשפטות כי ענין ברכה הוא התפשטות השפע. והקדושה הוא היפך מזה דעיקר הוראתו על ההבדלה וההפרשה להיות הדבר מוגדר ומובדל מדבר אחר. וגם זה דרגא דיעקב שנקרא קדוש כי הוא המובדל מכל העמים דממנו התחלת קדושת ישראל בכל זרעו אחריו שמטתו שלימה. לפי שעל ידי הכרה זו דהש"י הפועל הכל ודשוא השתדלות אדם יוכל לבוא להתפשטות לכל הבלים שירצה, ויחשוב כי הכל מהש"י והוא עמו, והגם דהאמת כן דגם כי אלך בגיא וגו' אתה עמדי, היינו אחר שאירעו מה שאירעו אל יתייאש מן הרחמים ואל יפריד עצמו מהש"י וכמו שאמרו בשבת (לא, ב) על פסוק אל תרשע הרבה מי שאכל כו' שלא יחשוב שכבר נפרד מהש"י ח"ו ולהיות ככל הגוים רק באמת לעולם אתה עמדי אבל חלילה לילך מפני כן בגיא כו' ח"ו דאדרבא כיון שאתה עמדי הרי זה כמכניס ח"ו מלך מלכי המלכים עמו למקום הטינופת. ועל כן עם הברכה צריך קדושה גם כן להיות מוגדר ומובדל באור פנים שלא יהיה שמחה של הוללות דעל כן לא ניתנה לגוים שהם יבואו מזה לקלות ראש להיות אוכלים ושותים ופוחזים כמו שאמרו בבראשית רבה שם על גוים שבחוץ לארץ וקודם שבא אברהם אבינו ע"ה לארץ ישראל. וקדושה בכל מקום הוא גדר ערוה והגדרה מתאות עולם הזה וזהו הקדושה שאחר הברכה להתקדש באור פנים זה. כי אצל אומות העולם ברכה זו היה מוליד פחזות ופריקות עול והשתקעות בתאות עולם הזה ואצל בני ישראל אדרבא מולידה קדושה בלב. ואור הפנים המעיד על העוז שבלב אינו מכח שלוה של הוללות רק מכח שלוה המליאה קדושה והגדרה מכל מיני שלוה של עולם הזה. וברכת יום השבת מקבלים בתפלה שהוא ברכותיו של הש"י ומברכותיו יבורכו בית עבדיו. והקדושה בקידוש על היין שהוא ישמח לב ומוליד שמחה של הוללות לשוגים בה, אבל יין דמצוה אדרבא מוליד קדושה בלב והגדרה משמחת הוללות דעולם הזה. [נו] ענין הנס דחנוכה שהוא לבדו מהנסים שלא ניתנו לכתוב ומכל מקום נקבע זכרונו לדורות. וביומא כ"ט א' מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים והאיכא חנוכה ניתנה לכתוב קאמרינן. ולכאורה מה בכך דלא נכתב, סוף סוף היה נס ועדיין אין אסתר הסוף כשחר. וגם מה דהמשיל כל הנסים ללילה ואסתר לשחר אם הנס הוא אור הרי כל הנסים גם כן היו מאירים עוד יותר דבפסח יצאו מעבדות לחירות ובפורים אכתי עבדי אחשורוש אנן כמו שאמרו במגילה (יד, א). אבל הענין כי אמרו בריש פסחים דעולם הזה נמשל ללילה ועולם הבא ליום היינו דבעולם הזה זה שמי לעלם כתיב (שם נ, א) דהכרת האמת לאמיתו דשם ההויה שהיא מדת האמת ליעקב אבינו ע"ה נעלם מאוד בעולם הזה שהוא עלמא דשיקרא דכל עניניו עד ארגיעה כמדת לשון שקר. והם המאפילים ומעלימים הכרת האמת דאין עוד מלבדו ממש שום מציאות כלל. ודבר זה אין ניכר בעולם הזה רק דרך אמונה כטעם ואמונתך בלילות ולא כשאני נכתב אני נקרא רצה לומר מושג בפי הנבראים רק דרך שם האדנות רצה לומר הכרת אדנותו יתברך ושהוא מלך העולם ומלכותו בכל משלה. ואף דבאור פני מלך חיים מכל מקום הוא דרך כמה צמצומים ומסכים ואספקלריאות שאין מאירות לראות האמיתות ממש ורק נכתב בכתיבה שהיא גם כן לבוש המגשים אותיות הדבור ומלבישם בצורת אותיות גשמיות של דיו על גבי קלף ונייר ואין בהם עוד חיות שיש בדבור, שהוא רוחני ויוצא מפה חי מדבר ובלא חיות אי אפשר לדבר ואין מורגש לשומע אלא בעת הדבור שיוצא עם החיות שבו. ונאמר כי לא יראני האדם וחי דבהרגשת אמיתותו יתברך מיעוט חיות הנפש שהוא חלק אלוה ממעל מסתלקת ומתכללת במקורה כמו אור נר באבוקה הסמוך לו כידוע. וכן במתן תורה בדבור אחד שזכה לראיה באספקלריא המאירה כמשה רבינו ע"ה כי היו רואים את הקולות דהיה אצלם הראיה והשמיעה הכל אחד כמו שהם מיוחדים מקורם ומה שהיה נשמע היה נראה גם כן. וכן השגה דשם הויה שהוא נראה בעולם הזה רק בכתב היה אז נשמע ומושג האמיתות לגמרי ועל ידי זה יצאה נשמתם (שבת פח, ב). אע"פ שבאמת באור פני מלך חיים על ידי שדבקים באלהים חיים אבל אין זה חיות העולם הזה בלבוש גופני דעולם הזה רק כטעם (תענית ה, ב) יעקב אבינו ע"ה לא מת אף דקברו קבריא. רק כל חיותו בעולם הזה כפי מדתו בהכרת אמיתותו יתברך לא היתה חיות דעולם הזה כלל. וזה שאמרו בתנא דבי אליהו רבה (פ' ה) דזכה לחיים שלא בצער ושלא ביצר הרע וזהו מעין עולם הבא וכמו שזכו לזה גם כן ישראל בשעת מתן תורה אחר שהוריד הקב"ה טל של תחיה להחיותם וזכו לאותו חיות שיהיה אחר תחית המתים שהוא חירות מיצר הרע ומשעבוד גליות עד שאמרו בעבודה זרה ה' א' אלמלא אבותינו שחטאו אנו כמי שלא באנו לעולם דגם כן לא היו מתים כלל. כי חיות האמת הוא חיים נצחיים ולא עד ארגיעה כחיי עולם הזה. ויעקב אבינו ע"ה שהוא שורש מדת האמת ודאי זכה לכך ואף שהיה מלובש עוד בלבוש הגופני דעולם הזה לא היה מרגיש ענין הגוף אלא כמו שאדם מרגיש המלבוש שהוא לבוש. ולא כחיות עולם הזה שהגוף הוא מקושר ממש עם הנפש בעצם החיות וכפי תוקף הקישור כך הוא גודל צער המיתה בפרידתם כמו שאמרו פרק קמא דברכות (ח, א) דתתק"ג מיתות וקשה שבכולם אסכרה שהוא בעון לשון הרע כמו שאמרו בשבת (לג רע"ב). שעיקר חיות הגופני הוא בדבור וכמו שתרגם אונקלוס על לנפש חיה לרוח ממללא וכאשר מקלקל הדבור ונמשך בו לרע שהוא מצד הגוף הרי החיות מקושר ביותר בגופניותו על כן פרידתם קשה ביותר. וניחא שבכולם נשיקה שהוא המיתה שעל פי ה' דבמיתתם רואים (ספרי בהעלותך פיס' קג) ומתכללים במקורם וזהו על ידי טהרת הפה ורוח ממללא שזוכה לידבק ולינשק בפי ה' יתברך. ומכל מקום אף משה רבינו ע"ה מת אף שהיה על פי ה'. ובחטאו מת חטא הדבור דשמעו נא המורים דעל ידי זה בא הרגש מיתה לגוף כיון שיש צד גופני עדיין הממשיך חיות נפשי אליו ומצידו הוא הרגש מיתה. אבל יעקב אבינו ע"ה לא הרגיש שום הרגש מיתה אף כמשחל בניתא מחלבא גם כן כי לא היה אצלו שום שייכות לחיותו האמיתי עם הגוף כלל. ופטירתו היתה רק כפושט מלבוש זה ולובש מלבוש אחר של עולם העליון ומלבוש זה נקבר אבל אין בזה ענין וגדר מיתה כלל. ועל כן לא חש להשיבו כלל שם בתענית ה' ב' על שאלת בכדי קברו רק כיון דמקרא אני דורש מה איכפת לי מה שמצד העולם הזה היה קבורה לגוף מכל מקום כפי האמת לא מת כלל. ולעתיד לבא יתברר גם בכל זרעו כן דלא מתו באמת רק כפי דמיון העולם הזה. ודבר זה רמוז בתיקוני זוהר סוף תיקון ס"ו (דפוס מנטובה, והוא סו' תי' מ) בסוד אבני שיש טהור יעויין שם כפי מה שקבלתי בביאורו ואין כאן מקומו. ואצל יעקב היה זה מבורר בעולם הזה גם כן מצידו שהיה דבוק באמת לאמיתו מדת יום. וזהו מקיש הוא לזרעו מקרא דזרעך בארץ שבים מה שיהיה לעתיד בזרעו כשיזכו גם כן לאותם חיים. אבל מצד העולם הזה אי אפשר להרגיש בחיות כזה דעל ידי זה אדרבא יוצא החיות. והרגשת השגה דשם הויה בעולם הזה הוא רק בכתב שהכתב הוא גם כן מלבושי העולם הזה שאין בו חיות. וזהו ענין תורה שבכתב שניתנה בכתב כי הוא דבור הש"י דנפשי יצאה בדברו ואין מושג בעולם הזה אלא על ידי הכתב. וכן כל נביאים וכתובים הוא הדבר אשר דיבר ה' ובדבר ה' שמים נעשו היינו עשייה גופנית שמדבוריו יתברך מתהוה גם כן לבושים הגופנים דעולם הזה גם כן. דכלפי מעלה הדבור הוא גם כן דבר נבדל מהמקור ועל ידי זה נמשך התהוות לבושים המעלימים ומראים שיש דבר נפרד. ובאמת גם בהם גנוז חיות חי העולמים יתברך דלולי כן לא היה לו שום מציאות אלא שהוא בתכלית ההעלם. וזה ענין המכתב מכתב אלהים, היינו כי כתב בשר ודם הוא ככל פעולת בשר ודם שאין בו חיות של הפועל כלל, מה שאין כן פעולת הש"י כחו בנפעל לעולם והוא המקיימו רק שהוא בהעלם. וזה שכתב שם אלהים שהוא שם הצמצום והוא שם הנזכר בכל מעשה בראשית כי על ידי אותו כח היתה כל התהוות מעשה בראשית בעולם עשיה הגופני. וכן כתב לוחות הוא מכלל מעשה בראשית שנברא בין השמשות כמו שאמרו פ"ה דאבות ודברים שנבראו בין השמשות היינו ענינים שאינם בריאה מיוחדת אלא גמר של כלל הבריאה. כי הש"י יודע עתיו ורגעיו ואין אצלו בין השמשות זמן ספק, רק רגע סוף היום. וההרף עין שזה נכנס וזה יוצא הוא הנקרא בין השמשות והוא רגע סיום של כלל הבריאה שהיה בדבר ה' יצא לפועל נגלה בעולם הזה דבר ה' עצמו בכתב הלוחות שהוא עצמות דבר ה' עם החיות שבדבור דזהו רואים את הקולות שראו הקול בכתב הלוחות הנראה לעין שהוא עצמו קול ה' ממש. ורש"י בפסחים נ"ד א' פירש על כתב ומכתב כל כתב דעלמא אבל הרמב"ם והרב עובדיה ברטנורא באבות פירשו על כתב לוחות, והכל אחד כי שורש מציאות הכתב בעולם הוא על ידי מה שברא הש"י כתב דלוחות, וכל כתבי הקודש קדושתם לקוח מהכתב דלוחות דעל כן אין לשנות צורת האותיות מאותיות שבלוחות. ואף שאינו בכתב אלהים להיות בו חיות אלהי ממש כבדבר ה', מכל מקום כיון שנכתב על פי ה' שציוה לכתוב וניתן לכתוב הרי הסופר כשלוחו יתברך כביכול. וכמו במצות כתבו לכם יוצאין בכתיבת סופר בשליחותו והוא שלוחא דרחמנא כי הכל בכתב מיד ה' השכיל. וכשכותב לשמה יש בו מחיות שיש בדבר ה' ועל כן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה (גיטין ס, ב). כי כל דבר שבכתב הם דבר הש"י שנאמרו ברוח הקודש והנביא או המדבר ברוח הקודש שרוח ה' דבר בו כל השומע ממנו היה שומע דבר ה' וחיותו יתברך שבתוכם, אבל אדם אחר שיאמרם בפיו אין בדבורו אותו חיות כלל של דבר ה'. ורק מתוך הכתב יכול להשיג אותו חיות שהוא גנוז תוך הכתב כי אותן כתובים הם לבושים גופנים לדבר ה'. כמו גוף האדם המלביש לנפש שהוא רוחניות וחלק אלוה שאי אפשר להשיגה ערומה בעולם הזה אבל מתוך לבוש הגוף היא מושגת. כן דבר ה' הוא מושג על ידי לבוש הכתב וצורת אותיות המחכימות להשיג על ידי זה חיות דבר ה' שבתוכן. אבל דברים שבעל פה הוא להיפך אי אפשר רשאי לאמרם בכתב כי דברים שבעל פה הוא חכמת חכמי ישראל ועל ידי דיבור החכם בפה יש בו חיותו מה שאין כן בכתב אין בו חיות עוד. כי פעולת אדם ומעשה בשר ודם אינו כמעשה הש"י ואין יכול להמשיך חיותו בנפעל ורק הדבור שהוא מכח רוח חיים שבו יש בו מחיותו ולא בכתב. ועל כן תורה שבעל פה שהוא מה שמסר הש"י התורה לתחתונים שיהיה בכחם לחדש חידושין דאורייתא משלהם ולהיות ממש דברי תורה לנטוע שמים וליסוד ארץ כמו שאמרו בזוהר (ח"א ד, סע"ב) דנברא על ידי זה שמים וארץ רוחניים כמו דבדבר ה' שמים נעשו. ובאורייתא ברא קוב"ה עלמא אלא שעל ידי דבורו יתברך נעשה עולם עשיה גופני שמצד תוקף החיות גם בהתלבשו בגופנית אין מתטנף ומתגלם. כטעם הירידה למצרים אני ולא מלאך כו' שלתוקף הטומאה לא היה אפשר לשום מלאך ושרף לירד שם רק הש"י בכבודו ובעצמו דמלכותו בכל משלה גם בכל מדרגות התחתונות ושבתכלית השפלות יוכל להתלבש ניצוץ חיות המחיה ומקיים אותו דבר כי הוא חי העולמים ומקור החיים ואין עוד מלבדו שום חיות וקיום לשום דבר. אבל חיות האדם הוא חיות פרטי שחלק לו הש"י ואין לו תפיסה והתלבשות בכלי גופני אלא באותו כלי שקבע והגביל לו הש"י ואי אפשר לו ליכנס לכלי ולבוש אחר להחיות כלל [שלא ברצון הש"י]. ועל כן על פי התורה אסור לכתוב דברים שבעל פה כי בכתיבה מסתלק חיות האדם המדבר אותם דברים ואין משיג אלא גשמיות הדבר בלא חיות. ורק משום עת לעשות לה' הפרו תורתיך התירו לכתוב כדי שלא ישתכח הדברים דמכל מקום על ידי הכתב נודע הדבר כפי הלבוש שבעולם הזה, והמבין יבין מתוך הלבוש גם כן על ידי חיות עצמו המתלבש באותו הלבוש הנתפס במוחו ושכלו. וזהו עת לעשות עשיה גופנית לה' ואע"פ שהוא הפרת התורה היינו משפט התורה שבכתב שהוא רצון הש"י ודבורו המתגלה בעולם שכפי רצונו אין תורה שבעל פה מתקבל אלא פה אל פה ואין להלבישו בכתב מכל מקום אדרבא זהו קיום התורה. כי גם זה דעת לעשות וגו' מכלל התורה דפעמים ביטולה של תורה זהו יסודה ואמרוהו במנחות צ"ט ריש עמוד ב' על שבירת לוחות והאבדת מכתב אלהים. וממש דוגמת זה היה גם כן כתיבת תורה שבעל פה שהוא בהיפך לכתוב מכתב בשר ודם שאין בו חיות. אך כיון דיש כח זה גם כן ביד חכמי ישראל להפר תורה שהוא כטעם (מו"ק טז, ב) הקב"ה גוזר וצדיק מבטל שכך מסר הש"י התורה לגמרי לתחתונים וכן הנהגת העולם שהוא בתורה. על כן גם דבר זה שאי אפשר לכתוב דברים שבעל פה היה בידם לבטל וממילא ישתנה הדבר גם בענין הנהגת העולם שיהיה בכח להמשיך חיות בדבריהם הנכתבים. ואף שאין החיות המתלבש בעצם הכתב דוגמת החיות שבתורה שבכתב שהוא דומה לחיות הנפש המתלבש בגוף בעולם הזה דעל כן צריך שיהיה כתובה אשורית על הספר ובדיו דוקא ואם חסר אות אחד נפסל הכל וכן שאר פיסולי ספר תורה דוגמת איזה קלקול שאירע בגוף הגורם סילוק לחיות הנפש שבו. מה שאין כן כתיבת התורה שבעל פה שאין בו התלבשות חיות על דרך זה, אין תנאים בכתיבתו ולא שייך בו פיסול בכתיבה. אבל מכל מקום יש בו התלבשות חיות דרך כלל בענין הנכתב שיהיה מושג גם עצם החיות שבדבורים ההם לשכל האדם המשיגם כאשר הדברים מתעצמים בשכלו. וזהו החילוק שידוע שאין דומה שמועה מפי חכם לראיה בספרים כי דברים היוצאים מלב חכם יש בהם חיות גמור המתלבש באותן דבורים דרך התלבשות גמור מחיות המדבר עצמו. ועל כן יש בהם כח לפעול בלב השומע כידוע דדברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב. מה שאין כן בכתיבה ההתלבשות אינו מצד חיות פרטי של חכם המחדש הדבר ההוא דאותו חיות אין יכול להתלבש בכתב, רק מצד התכללותו חיותו במקור החיים יתברך שמו שהוא חלק ממנו וגם חכמת בני אדם הכל הוא מהש"י. וזהו התכללות תורה שבעל פה בתורה שבכתב כי באמת הכל רמוז בתורה שבכתב וגם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני (ויק"ר ר"פ כב) והכל הוא דבר ה' מצד שרשו ומקורו כי משם לוקח, והכל הוא דבר תורה גמור והדבר אשר דיבר ה'. ומצד הזה של החיות הכללי שיש בתורה שבעל פה שהוא מצד דבר ה' שאמר על פי התורה אשר יורוך וגו' ולא תסור מן הדבר וגו' ושאל אביך וגו' דעל כן מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצוות דרבנן כמו שאמרו בשבת (כג, א) דגם זה מצות ה' דרך כלל. חיות זה יוכל להיות נתפס בכתב ככל דברים שבכתב אלא שהיא מתפשטת בכתב פרטי באותו דבר פרטי שחידשו סופרים. וכאשר נכנס לשכל המשיג מצד התדבקותם במקור החיים דדבר ה' הכללי הגנוז בו, יוכל להשיג כל פרטי החיות שיש באותו דבר כאלו שמע פה אל פה מבעל שמועה העומד לנגדו (ירושלמי סו"פ ב' דשקלים). אלא שצריך לזה השתדלות שכל המשיג גם כן יותר מבשמיעה פה אל פה. ואלמלא נשתברו לוחות לא היו שוכחים דברי תורה כידוע (עירובין נד, א) לא היה צריך לכתוב תורה שבעל פה. אבל זה גם כן מכלל יסודה שעל ידי ביטולה, דעל ידי שבירת לוחות שעל ידי זה החזירו תורה שבעל פה להיות כמו תורה שבכתב שיוכל להתלבש בעולם הזה. וזה דבר גדול ויסוד התורה כי באמת עיקר התורה הוא תורה שבעל פה כי מה שבכתב אין לאדם תפיסה בו אלא על ידי תורה שבעל פה וכמו שאמרו במדרש (תנחומא תשא לד) שעתידין אומות העולם לומר אנו ישראל כו' מי שמסטורין שלי בידו כו' דמצד תורה שבכתב שהוא הלבוש גשמי דעולם הזה יוכלו גם אומות העולם לומר שיש להם תפיסה ואחיזה בדברי תורה. ובאמת לא עשה כן לכל גוי ואפילו יקיימו כל התורה כולה אינו כלום אם לא יתגיירו ובשם ישראל יכנו כי לא ניתנה תורה אלא לישראל שנתגלו להם המסטורין שבה בתורה שבעל פה. וכמו שאמרו בפרקי היכלות (פ' כז) דאע"פ שלא שרתה שכינה בבית שני מכל מקום עיקר התורה וזיוה והדרה לא היה אלא בבית שני שלא רצו לבנות עד שהבטיחם הש"י לגלות להם רזי התורה יעויין שם באורך. והיינו כי התחלת תורה שבעל פה היתה בבית שני מאנשי כנסת הגדולה שהם מייסדי הבית הם יסדו גם כן התורה שבעל פה כמו שאמרו בירושלמי דשקלים (ר"פ ה). ובימי מרדכי דקיימו מה שקבלו כבר, שחזרו לקבל התורה מאהבה שלא על ידי כפיית הר כגיגית כמו שאמרו ז"ל (שבת פח, א) אז זכו לכך. כי עיקר הכפיית הר היה על תורה שבעל פה כמו שאמרו בתנחומא פרשת נח עיין שם באורך וכל זמן שלא קבלוה מרצונם לא נמסרה עדיין להם לגמרי והיו מתנהגים על פי נביאים הכל בכתב מיד ה'. ואף שהנבואה הוא גילוי מפורש מראות ה' יותר מהשגת החכמים מכל מקום אמרו בבבא בתרא י"ב א' דחכם עדיף מנביא ועיין שם ברמב"ן דיכול להשיג מעמקים יותר. וכידוע מהאריז"ל שהגיד דברים בעולמות עליונים שכפי דעת עצמו הוא למעלה מהשגת כל הנביאים ואפילו השגת משה רבינו ע"ה כנודע להוגי בכתבי האריז"ל. אלא שהם השיגו דרך ראיה ואי אפשר לראות בעולם הזה יותר כפי התלבשות גופניות דעולם הזה דעל כן דבריהם נתנו לכתוב בלבוש גמור בעולם הזה, אבל הוא השיג דרך השגה בשכל שזהו השגת רוח הקודש כמו שכתב רמב"ן שם ושלא דרך ראיה אפשר להשיג הרבה. וזה מה שאמרו במנחות (כט, ב) דמשה רבינו ע"ה לא הבין דברי רבי עקיבא ובמדרש רבה (חקת) דראתה עינו של רבי עקיבא מה שלא ראה משה רבינו ע"ה ואף דלא קם כמוהו היינו מצד השגתו דרך ראיה ולו נתגלה גם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ואפילו מה שרבי עקיבא עתיד לחדש. אלא שהכל היה התגלות נבואה דרך ראיה ולא דרך השגה שכליות כמו שמשיגים אותם המחדשים הדברים שדבר זה לא נתנו לכתוב כי דבר זה אי אפשר להלביש בכתב כלל רק מה שלב חכם ישכיל פיהו ועיקר ההשגה הוא סוד נעלם בלב המשיג. ועל כן כל הנסים שנעשו לישראל שנתנו לכתוב הם ישועות גופניות שניצולו מעבדות לחירות וממות לחיים כי כולם ישועות הש"י שהוא הושיעם ברחמיו וברוב חסדיו בנס גלוי לכל שהוא העוזר ומושיע. וישועות הש"י עובר בכל העולמות עד שמתלבש גם בעולם העשיה הגופני ובא הצלה לגופות גם כן. ועל כן הרושם הנשאר קבוע וקיים לדורות עולם ניתן לכתוב גם כן ולהתלבש באותיות הכתב וכן נקבע מהם ימים טובים שהוא בעונג הגוף ושמחתו ושביתתו ממלאכה כי נפעל הישועה גם לגוף. וזהו הכל מצד העולם הזה הגופני צריכים הנסים גם כן להתלבש בלבושי העולם הזה ועל כן נמשלו הכל ללילה עד אסתר שהיא סוף כל הנסים הניתנו לכתוב והיא כמו התחלה לתורה שבעל פה כי הוא המצוה הראשונה מדברי סופרים שנתחדשה למצוה קבועה לדורות על ידי סופרים ואנשי כנסת הגדולה. ועל כן איכא למאן דאמר דלא ניתנה לכתוב (מגילה ז, א) ושהוא באמת מכלל תורה שבעל פה ולמאן דאמר דניתנה לכתוב מכל מקום היא הסוף ממדרגת הכתב ולעולם סוף מדרגה העליונה הוא התחלה וכתר למדריגה שאחריה. והיינו דנס דפורים לא היה עוד נס נגלה על ידי הש"י עצמו ולמראה עין היה קצת דרך הטבע כי לאהבת אסתר עשה אחשורוש. וזה טעם ותלבש אסתר מלכות ואמרו ז"ל (שם יד, ב) שלבשתה רוח הקודש והיינו מדת מלכותו יתברך נעשית היא לבוש לאותה מידה שהלבישה היא את המלכות. וכל נסים הנגלים כיציאת מצרים והדומה אף שנעשה על ידי משה ואהרן וכדומה היה גלוי לכל כי הש"י הוא הפועל לפי שנעשו בשם ההויה שהוא הגילוי שהוא המהוה הכל. ועל כן אמר פרעה מי ה' וגו' רצה לומר שם הויה דזה לא עשה כן לכל גוי ואין להם השגה בשם זה כלל. מה שאין כן מצד שם האדנות מדת מלכותו יתברך דבכל משלה וגם הגוים קרו ליה אלהא דאלהא כמו שאמרו סוף מנחות אלא שמסר הנהגת העולם לכוכבים ומזלות והנהגת הטבע. ונס דפורים היה מלובש בדרך הטבע אבל מכל מקום באמת היתה הכרה מפורשת בזה בכל העולם כולו כי הש"י משגיח על עמו. וזה טעם מה שאמרה אסתר קבעוני לדורות והשיבו קנאה את מעוררת כתבוני כו' (שם ז, א) שהכתיבה מורה על נס מפורש וניכר גם בעולם הזה לישועת ה' והם חשבו דאומות העולם סוברים דהיה סבה טבעית. והיא השיבתם כבר כתובה כו' רצה לומר דגם הם כתבו זה לנס וישועת ה' וכמו שאמרו במגילה י"א א' אימתי ראו כל אפסי ארץ כו' דבנס גלוי הרי גלוי לכל, אבל זה שהיה אפשר למתעקשים לתלות בדרך טבעי. אלא שמכל מקום כפי הסבות והמסובבים הנסמכים הבינו הכל דהוא פועל ה' וישועת אלהינו זה נקרא ראיית אפסי ארץ רצה לומר שהבינו שגם בפעולות הארץ שהם פעולות הטבעיים יש דרך נסיי וישועת ה'. וזהו קצה הקומה דישועת הש"י וניסיו הנגלים בעולם הזה שמדת המלכות הוא מדה האחרונה בכל קומה שלימה כנודע והיא להראות מלכותו בתחתונים ובהנהגת הארץ הזו בעולם הזה. ועל כן גם היא היתה ישועה גופנית ממיתה לחיים ולכן קבעום ימי משתה ושמחה להנאת הגוף גם כן. ומכל מקום יום טוב לא קבילו עלייהו להיות שביתה גמורה לגוף משום דאכתי עבדי אחשורוש אנן ולא היתה גאולה גמורה לגוף משעבוד גם כן דמכל מקום העיקר בישועה דאז היה דליהודים היתה אורה וגו' דפירשו בסוף פרק קמא דמגילה זו תורה ויום טוב ומילה ותפילין עיין שם. והיינו דגלות מצרים וסנחריב ונבוכדנצר כולם לא באו על ישראל מצד אמונתם דוקא שאפילו יעזבו אמונתם גם כן היו משתעבדים בהם ומגלים אותם. וכן כל הצרות דעד בית שני שהיה מהאומות לא מצינו גזירת שמד דלא איכפת להו באמונה רק באו לכבשם וללחום בם כמו באומה אחרת והוא רק צער הגופני כמו שהם כל יעודי התורה שבכתב בשכר ועונש גופני. וכל הקדמונים נתקשו בזה על שלא נתפרש בתורה שבכתב שכר ועונש הרוחני ובאמת אין זה קושיא כלל כי תורה שבכתב הכתב הוא לבוש הגופני של התורה בעולם הזה וכך היא התורה בכל עולם מתלבש בלבוש השייך לאותו עולם ובעולם הרוחני שם אותן יעודים עצמם הם ברוחניות ובעולם הזה הם בגשמיות. ודבר זה של שכר ועונש הרוחני אינו אלא דרך פירוש על שכר ועונש הגופני שבכתב, לחכמי ישראל בתורה שבעל פה, שהם משיגים מסטוריות שבתורה שבכתב וכפי מה שהיא בכל עולמות העליונים. אבל בתורה שבכתב עצמה שהיא לבושה הנגלה בעולם הזה אין לכתוב כלל אלא הנגלה בעולם הזה. ומצד התורה שבכתב דהיינו מצד הש"י היה ראוי כן באמת להיות בא בעולם הזה תיכף השכר ועונש כיעודי התורה. כי כל דבר הש"י הוא פועל בשוה בעולמות העליונים כמו בעולם עשיה הגופני כי אצלו הכל שוה והנהגת כל העולמות אינו אלא על פי התורה, אלא שבאמת נעו מעגלותיה של תורה ואע"פ דכתיבא ומנחא אי אפשר לידע כלום ממנה אם לא על ידי תורה שבעל פה וארוכה מארץ מידה דהתורה שבעל פה אין לה קץ ובכל יום אפשר לתלמיד ותיק לחדש חדשות, וכאותו תלמיד שהיה יודע לטהר השרץ ואין זה פלפול של הבל כקושיית התוספות (עירובין יג, ב) דהרי באמת אמרו ז"ל (שוח"ט מז' קמו) ה' מתיר אסורים דעתיד הקב"ה להתיר אסורים. וח"ו שהתורה תשתנה כי היא נצחית. רק כמו שאמרו ז"ל (ויק"ר פר' יג) חידוש תורה מאתי תצא שיתגלה איזה חידוש בתורה להתיר דברים שהיה אסור בעולם הזה ואז כשיתגלה החידוש יכירו הכל וידעו שגם זה עצמו מכלל התורה ואינו חידוש בתורה. והרי כמה דברים חידשו סופרים לעקור דברי תורה כשופר ולולב שאין דוחה שבת וכהיתר כתיבת תורה שבעל פה וכדומה וזה חידוש מדברי סופרים. ויש גם כן חידוש בדברי תורה עצמה ואותו תלמיד ותיק היה משיג איזה השגה איך לטהר שרץ כמו שיהיה לעתיד ויש בזה עמוקות הרבה שאין כאן מקום ביאורם. רק על כל פנים זה גלוי לכל עתה שנתגלית תורה שבעל פה לכל, כי בתורה שבכתב אין נודע כלום פירוש שום מצוה ושום אזהרה ואי אפשר לדעת ממנה כלום. ועל כן אי אפשר לעמוד על הנהגת הש"י עולמו שהוא על פי התורה כיון שהתורה עצמה גם כן נעלמה. ואף שנגלו מסטוריה לחכמי ישראל היינו כפי השגת כל חכם כפי מה שאפשר לו להשיג ממנה בעולם הזה, ועדיין אין שיעור לנעלמות וכמו שאמרו ז"ל (קה"ר יא, ח) דתורה שבעולם הזה הבל הוא לפני תורתו של משיח שאז יהיה שלימות התגלות תורה שבעל פה כפי מה שאפשר להתגלות לנפשות בני ישראל. ואז יבינו הכל הנהגות הש"י בעולם הזה איך היה תמים פעלו ולא עולתה בו ח"ו כטענת כל הנביאים מדוע דרך רשעים צלחה וכדומה. ורז"ל וחכמי האמת ישבו הרבה שאלות כאלה על פי התורה שבעל פה הנגלה להם שעדיין לא נתגלה בימי הנביאים. כי התחלת גילוי תורה שבעל פה היה מעת חתימת הנבואה וסילוק גילוי השכינה בישראל שלא היה בבית שני. כי כל דבר נבואה שהוא דבר ה' הם מתלבשים גם כן בכתב כי הם מתגלים כפי לבוש העולם הזה גם כן ורוח ה' דובר בו בכל מדבר בנבואה ורוח הקודש וממילא הוא מוגדר ומוגבל כפי הכלי והלבוש המגבילו ואין יכולים להשיג רק מה שרצה הש"י להראות להם בנבואה. ואע"פ שהיו חכמים גם כן מכל מקום מפאת שפע הנבואה וגילוי שכינה שהיה אז בישראל לא היה נחשב השגה דרך חכמה מעצמו לכלום כי זה השגה מסופקת ואפלה מצד העולם הזה שאין יודעים אם היא השגה אמיתית דעל כן אמרו בסנהדרין (כד, א) במחשכים הושיבני על תלמוד בבלי. וזהו כל חכמת תורה שבעל פה להשיג האמת מצד האופל וההעלם. וזהו בזמן ההעלם אבל בזמן שהיתה השראת שכינה בישראל לא היו נכנסים להשגות של מחשכים כלל כי היתה אז כל ההנהגה על פי נבואה דהיו נביאים כפלים כיוצאי מצרים מלבד בעלי רוח הקודש לאין שיעור אלא שנבואה שלא צריכה לדורות לא נכתבה (מגילה יד, א). אבל כל ההנהגה דלפי שעה היה על פי נביאים ועל כן אמרו בריש אבות זקנים מסרו לנביאים ונביאים לאנשי כנסת הגדולה ולא חשבו סדר המקבלים גם בהם דור אחר דור כמו אח"כ וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמת חבורו להמציא סדר קבלה גם בהם. אף דיש לומר דהתנא לא סידר מה שנאמר בכתובים מכל מקום אם כן לא היה לו להזכיר כלל זקנים ונביאים כל שכן משה ויהושע. אלא דבאמת בנביאים לא שייך קבלה מפה אל פה בענין הנבואה אף דהיו תלמידי נביאים היינו קודם שהגיעו למדריגת הנבואה אבל משזכה לנבואה בעצמו הרי היה שומע מפי הש"י בעצמו. רק חשיב דרך כלל מסירת הנהגה על פי התורה בישראל, בתחלה משה רבינו ע"ה הוא שקיבל תורה מסיני והוא הנהגת תורה שבכתב ממש. ואח"כ יהושע שהאציל משה רבינו ע"ה מהודו עליו והוא כממוצע בין משה רבינו ע"ה לשאר נביאים ואח"כ לזקנים והם שהאריכו ימים אחר יהושע והיו גם כן מדור המדבר תלמידיו של משה רבינו ע"ה שהשיגו עדיין הנהגת תורה שבכתב דמשה רבינו ע"ה. כי מסתמא לא הנהיגו ולמדו אלא כפי קבלתם ממשה רבינו ע"ה ועל כן נקראים זקנים שהיתה ידיעתם רק מצד מה שהם זקנים שהכירו את משה רבינו ע"ה. והקרוב דהיו גם בעת מתן תורה אלא שהיו פחותים מבני עשרים או יתירים על ששים דלא היו בכלל הגזירה. ואח"כ לנביאים בהנהגת הנבואה ואח"כ לאנשי כנסת הגדולה בהנהגת תורה שבעל פה ומהם והלאה שייך הקבלה פה אל פה דדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב (גיטין ס, ב) שאי אפשר להשיג האמיתות שבלב החכם אלא בקבלה מפה אל פה. ולעולם כפי הנהגת התורה בישראל כן הוא הנהגתו יתברך כל העולמות ואף האומות מתנהגים כן בזה לעומת זה. וכל ריבוי עבודה זרה אצלם וחרטומים ומכשפים היה כל זמן שהיה גילוי שכינה ונבואה בישראל ומשנסתלקה והתחיל תורה שבעל פה התחיל גם כן אצלם חכמת יונית שהיא חכמה אנושית. כי התחלת אנשי כנסת הגדולה היתה בתחלת מלכות יון שאז היתה חתימת הנבואה ועל כן יון הם שהתחילו בגזירת שמד וכל גזירות וצרות שהיו על ישראל מאז והלאה וגם גלות אדום הכל היה נגד האמונה שאם היו רוצים להתערב בגוים ולהיות לעמא חד לא היו סובלים שום גלות וצער כלל. כי הנהגת תורה שבעל פה היא ההנהגה שעל פי מסטוריו של הקב"ה שלא נתגלה ונתלבש בלבוש גופני בעולם הזה דעל כן לא נכתב שאין יכול להתלבש באותיות גופניות בכתב. ודבר זה אין יכולים האומות לסבול שאין להם שום שייכות ותפיסה בזה, כבתורה שבכתב שיש גם להם תפיסה מצד הלבוש הגופני עד שיכולים לומר אנו ישראל. ולכן לא היתה להם טענה נגד תורה שבכתב רק נגד תורה שבעל פה. ואז היתה הגזירה על הגופות כי התלבשות התורה היתה בלבוש הגופני ממש. אבל תורה שבעל פה אין מתלבשת אלא בשכל על כן אין הגזירות שלהם עוד על הגוף אלא על האמונה. וגזירת המן אף שהיתה סתם להשמיד ולהרוג מכל מקום עיקר טענתו אצל אחשורוש היתה ישנו עם אחד וגו' וכמו שאמרו ז"ל במגילה ובמדרש שהיה מצד אמונתם וכמו שנאמר ודתיהם שונות מכל עם. ואף שהגזירה בפועל היתה סתם וגם המן כיון דוקא לגזור סתם כי היה שונא למרדכי ועמו בעצם, מכל מקום התעוררותו לאחשורוש היתה מצד שינוי הדת והתורה. כי כבר התחיל התעוררות התורה שבעל פה בנפשות דישראל שיצאה לפועל אחר הנס דקיימו וקיבלו. ואז ליהודים היתה אורה זו תורה היינו התחדשות גילוי תורה שבעל פה דאע"פ שאוכמא היא לגבי השגת הנבואה ונקרא במחשכים היינו לענין אותו דבר הפרטי שנגלה לנביא שהוא ברור ואין בו ספק מה שאין כן כשמשיג בחכמה יוכל חכם אחר לחלוק עליו, וגם השגת הנביא עצמו הוא בראיה ממש. אבל לענין השגת כלל התורה אצל כלל ישראל חכם עדיף מנביא דסנהדרין נקראים עיני העדה שהם המאירים עיני ישראל ומורים להם הדרך בתורת ה' ולהיות מתגלה האור לכל, שיוכל כל אחד להשיג בתורה ולהבין מתוכה בכל פרט מעשה, זהו רק על ידי תורה שבעל פה. דעל ידי נבואה היה צריך בכל פרט לילך אל הרואה והוא היה צריך מראה נבואה חדשה באותו פרט. אבל השגת החכמה היא כוללת בכל פרט ולכל נפש בכל עת וזמן מאחר שמשיג מסטורי התורה לא כפי לבוש הגופני לבד. וזהו האור שבתורה שנתגלה אחר הנס דהמן וזהו עיקר המבדיל בין ישראל לעמים, כי תורה שבעל פה הוא מה שנובע מלבבות חכמי ישראל ומה שהם מחדשים הוא תורה שלימה. מה שאין כן מה שחכמי העכו"ם מחדשים אף שיש חכמה באומות העולם אין תורה באומות העולם (מ"ר איכה פ' ב ט) ואי אפשר להם להמציא דבר חכמה שיהיה דברי תורה כלל. וכן יום טוב הוא מה דישראל מקדשי לזמנים וגם כן ניתן רק לישראל החודש הזה לכם כמו שאמרו בשמות רבה פרשה ט"ו. ואלו השניים הוא מצד פעולתם וזהו האתערותא דלתתא, ומילה ותפילין הוא מה שמקדשים אותו הרבה מלמעלה. ומילה הוא שורש החילוק בין ישראל לעמים מתולדה קודם להשתדלותו שהרי נימול לשמונה דלא ידע כלום ואין הערלה נקרא אלא על שמם כמו שאמרו בנדרים (לא, ב) ודאפילו ערלי ישראל נקראו מולים והיינו אפילו ערל במזיד מכל מקום שורשו יהודי ונקרא מהול. ותפילין הוא התקשרות הש"י עם ישראל אחר השתדלותם דראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך. וכל זה זכו אחר הנס דפורים שנתגלה האור דתורה בתורה שבעל פה, שעל ידי זה נתפרסם כל שרשי מעלת ישראל, שעל ידי זה נתעוררו כל אומות העולם נגדם בפרסום בעניני אמונה. אבל בימי המן היתה רק התחלת התעוררות מענין אמונה אבל מכל מקום בפרסום היה סתם ועל כן ניתן לכתוב כי היה הנס עדיין מתלבש בגופנית בעולם הזה כפי מה שהיה בפעל אלא שבכח היה העיקר בענין התורה. ועל כן נמשל לשחר הבא בסוף הלילה שכבר מתחיל האורה דתורה שבעל פה. אבל הנס דחנוכה שהיה הצלה משמד לבד לא נקבעו אלא להלל ולהודות ולא שום עונג גופני כי לא היתה הצלת גופות. והמצוה שבו בהדלקת הנר כי זהו עיקר הישועה באורה זו תורה ועל כן לא ניתנה לכתוב כי אין בו התלבשות בלבוש גופני בעולם הזה והוא ככל תורה שבעל פה שאי אתה רשאי לאומרם בכתב. שישועה זו שנשארה קבוע וקיים לדורות ככל קדושת הזמנים שנשאר באותו זמן לעולם קדושה זו, אינה אלא ישועת הנפש והשכל שלא יטמא בחכמת בני נכר שהוא נגד חכמת חכמי ישראל בתורה שבעל פה. וידוע דיש שבע חכמות והמספר שבע היא אמתי כי הכל הוא זה לעומת זה וידוע דכל דבר של קדושה חלוק לשבע שכנגדם שבעת ימי השבת ושבע שני שמיטה כנודע. אלא שבחלוקת השבע מיני חכמות נבוכו המתחכמים ואינו כמו שאמרו הם סדרם והם חשבו גם חכמת הגיון שהוא שורש החכמה איך לחשוב דבר חכמה ואיך להמציא הקשי הפילוסופים וכל מיני חכמות מכלל שבע חכמות. ובאמת זה חוץ מהם ולמעלה מהם כי היא אם הבנים המולידה כל החכמות ועמה הם שמונה ונגדם הם שמונת ימי חנוכה שישראל יצאו מכל אותם חכמת חיצוניות לחכמת האמת. והנס היה רק בשבעה ימים כי על יום ראשון היה לדלוק רק אותו יום היה דוגמת אם הבנים שבו ועל ידו היה הנס על כל שאר השבעה ימים ועיקר הנס היה בו שנוסף בו שפע להמשיך עוד לשבעה ימים זולתו. ובו הוא עיקר ההבדל בין חכמת ישראל לחכמת אומות העולם בענין התחלת המצאת החכמה, שאצל אומות העולם גם זה מלבם מתחכמים איך להמציא חכמות ועל כן הכל הבל. אבל בני ישראל כל חכמתם הוא מהש"י ומתורתו שהוא היסוד לכל חכמת תורה שבעל פה וממנה לוקח הכל, והשורש של כל החכמה הוא חכמת הש"י על כן גם התולדות שממציאים מעצמם דבוק בהשורש שהוא מהש"י והכל ממנו. וזה ענין מילה בשמיני הרומז לשורש היהדות שבתולדה הוא גם כן ביום שמיני שהוא רומז לאם הבנים המוליד שבעת ימי הבנין דהם כל מיני השתדלות אדם בין בפעולה בששת ימי המעשה בין בשביתה ביום השבת. ויום שמיני הוא שורש הבינה שבלב שממנו תוצאות חיים בכל מיני כחות הנפש המוציאים כל הענינים לפועל באברים. ובאים בברית חותמו יתברך ביום זה לומר כי שורש התחלת כל כחות איש הישראלי הוא רק לה' לבדו. וזהו מצד המעשים שזהו מיד בתולדה הגופנית. וימי חנוכה הם מצד החכמה כידוע דשמן רומז לחכמה בכל מקום דשמן מחכים כמו שאמרו ז"ל (מנחות פה, ב) דעל כן שלח יואב אחר אשה חכמה לתקוע שהיא אלפא לשמן. ופך השמן שנמצא מן המוכן הוא שורש החכמה שהוא אצל ישראל מן המוכן בתורה שבכתב. ובזה לא יכלו יונים ליגע לטמאו כי בחכמה הנובע מלבות בני ישראל בתורה שבעל פה יוכלו לטמא ח"ו כמו שאמרו (חגיגה טו, ב) על אחר על ידי דזמר יוני לא פסק מפיו יצא לתרבות רעה והמשיך חכמתו לחיצוניות. אבל שורש החכמה בתורה שבכתב זה לא היו יכולים לשנות וליגע כלל. אף דבדורות האחרונים התחכמו לפרש גם התורה שבכתב כולה על פי חכמת יונית כמו שצווח נגדם בתשובות הרשב"א וזולתו כנודע אלו היה זה ח"ו אז, היה כמו במצרים שאלמלי נכנסו לשער החמישים שבטומאה שם לא היו יכולים לצאת ח"ו. וכן אז אלו היה התגברות יונים נגדם ח"ו על דרך זה כמו שגברה האפיקורסות בדור אחרון להמשיך גם התורה לכונת הבליהם היה קשה לצאת. אבל הנס היה שהם כפרו בתורה שבכתב לגמרי ונשאר הפך על יום אחד חתום בחותמו של כהן גדול ענין כהן גדול רומז על שורש החכמה דישראל כי על הכהנים נאמר יורו משפטיך וגו' ונאמר ובאת אל הכהנים וגו' שהם עיקר חכמי ישראל המורים. והכהן גדול הוא הגדול והראש שבהם וחותמו הוא המעיד שלא נגעו בשורש החכמה עדיין שנשארה נקיה ועל ידי זה המשיכו אח"כ ממנה השפע לשבעת ימי קומת המשכת החכמה ועל כן היה הנס על ידי כהנים. וזהו ענין הפלוגתא (שבת כא, ב) דבית שמאי ובית הלל אי פוחת והולך כנגד פרי החג דידוע דהם נגד שבעים אומות ועל כן מתמעטים והולכים וכל כונתינו למעטם. וכן בזה לבית שמאי שהם מצד מדת הדין והצמצום כנודע (זח"ג רמה, א) דעל כן הם מחמירים בכל מקום, כל הכונה בהדלקת נר חנוכה הוא לצמצם עצמינו ולהבדילנו מחכמת העמים ולמעטם ועל כן פוחת והולך. וזהו כנגד ימים הנכנסים כי למעט חכמת האומות לא איכפת לן במה שכבר יצאו ונסתלקו דאין לנו עסק עוד עמהם רק עם אותן שאנו צריכים עדיין לראות לסלקם מאתנו. אבל לבית הלל דהלכה כותייהו עיקר הכונה להמשיך חכמת האמת דתורה שבעל פה בלבבינו, ועל ידי אור האמת ממילא מסתלק החושך והשקר וכלה מאליו. ועל כן צריך נגד ימים היוצאים דכל חכמה שכבר השיג צריך לראות לקבעה ולהשרישה בלבו ומעלין בקודש מאחר שהוא רומז לחכמת הקודש. ונודע על דרך האמת דקודש רומז לחכמה עילאה (זח"ג קעו, ב וש"מ) וחכמה תתאה דתורה שבעל פה יונקת ממנה וצריך העלאה ולילך ממדריגה למדריגה מעלה מעלה. ועל כן מוסיף והולך כל פעם במדרגה דגם ימים היוצאים לא יצאה מדריגתם ונסתלקה ממנו אדרבא הם עמו כשהולך למדרגה עליונה יותר. ולפי שעיקר החכמה דבני ישראל אינו כחכמה אנושית בעניני עולם הזה כחכמת אומות העולם כלל רק כל חכמתם הוא בהשגת אמיתותו יתברך ודרך עבודתו שהוא ידיעת התורה על בוריה, על כן עיקר קביעות הימים האלו להודות ולהלל לשמך הגדול שזהו עיקר תכלית מכוון הבריאה כולה כל פעל למענהו לקילוסו (שוח"ט מז' יט). ומזמור של יום השבת אחר גמר ששת ימי הבנין ונהנה בכל מה שעשה ושבת ממלאכתו יום השביעי משבח ואומר טוב להודות לה' שזהו תכלית הנעשה והנברא בכל מעשה בראשית. וזהו עיקר שורש היהדות דנקראים כל ישראל באסתר ובכל תורה שבעל פה יהודים על שם יהודה (ב"ר פ' צח) דנקרא על שם אודה את ה' שזהו שורש המכוון דכל ישראל. וכל התחכמות דתורה שבעל פה להגיע מזה להודות ולהלל לשמו יתברך. אלא שבתורה שבכתב ובכתובים נתפרש השם הוי"ה ככתבו ובנוסח על הנסים שהוא דברים שבעל פה דזה שמי לעלם כתיב על כן אומרים לשמך הגדול ולא בכינוי האדנות. כי עיקר ההודאה שהוא תכלית המכוון בפעל ה' אינו אלא לשם הוי"ה ברוך הוא להכיר אמיתותו יתברך בלי לבושים וצמצומים ומסכים. ואע"פ שאין הכרה ברורה בזה בעולם הזה מכל מקום ההודאה הוא רק כלפי מדת אמיתותו יתברך דעל כן נקרא יהודה כולו על שם הוי"ה (סוטה י, ב) ובהוספת הד' הרומז לכנסת ישראל כמו שאמרו ז"ל (ב"ר ר"פ עא) דבכל מקום דלים בישראל מדבר, שהם מונים ללבנה דלית לה מגרמה כלום רק עתידים להתחדש כמותה כשמקבלים מהש"י ואז נעשה מד' ה' בתר דקבילת עוברה כידוע. וזה טעם מה שכתב בהגהות רמ"א דנוהגין לומר זמירות ותשבחות בסעודות שמרבין בחנוכה ועל ידי זה הוא סעודת מצוה. כי על ידי הסעודה בבשר ויין דאין שמחה אלא בהם הלב שמח ועל ידי זה הלב הישראלי מתעורר לומר שירות ותשבחות, וכמו שאמרו ז"ל (מגילה יב, ב) דזהו החילוק בין ישראל לעמים דכשישראל אוכלים ושותים ושמחים אומרים שירות ומצד הזה הסעודה סעודת מצוה שהיא מביאה להלל ולשבח וזה היה עיקר קביעות הימים. ודעת אחרונים רש"ל וט"ז ויש אומרים שברמ"א דהסעודות עצמן מצוה דקבעום לשמחה גם כן וכדבריהם הוא גם כן בפייט לחנוכה ובתשובות מהר"י ברונא לגלג עליו בזה. ובאמת בגמרא ודברי רז"ל לא נמצא זכר קביעות שמחה. אבל נראה דתחלת קביעות הנס דלא ניתן לכתוב, היינו שאין לו התלבשות בלבוש גופני, לא נקבע לשמחת הגוף. אבל אחר שהותר הכתיבה וניתן לכתוב גם נס זה משום עת לעשות לה' כבר יש לו התלבשות גופני בעולם הזה. והגם דאין זה עיקר הנס דעל כן כל הנסים שלא נתנו לכתוב לא נשאר מהם קביעות לדורות ואחר החורבן בטלה מגילת תענית (ר"ה יח, ב), דרק הישועות שנתנו לכתוב, היינו שנשאר הישועה קבוע וקיימא בלבוש גופני, לא נתבטלה אותה ישועה גם אחר החורבן. אבל שאר ישועות דלא נתנו לכתוב אין בהם קביעות עולמי בגלוי בעולם הזה רק חנוכה לבדו דהישועה בו אינה לגופות רק לנפשות, והחורבן ביטל ישועות הגופניות מה שבגלוי ולא ישועת השכל הנפשי. וזה נשאר קבוע וקיים בנפשות דבני ישראל שאף שהתעום אפקורסים בדורות אחרונים למה שהתעום לא יכלו להועיל כלום לבטל ח"ו תורה שבעל פה והם אבדו מן העולם וחכמת חכמי ישראל נשארה ותשאר קיימת לעולם. וזהו עיקר מה שנשאר קבוע לדורות עולם בזרע ישראל מנס דחנוכה. מכל מקום הרי הקביעות היה גם כן דלא למספד ולא להתענאה דהיינו מניעת צער מגוף על כל פנים, דמאחר שהנפש מלובשת בגוף, לב שמח ייטיב גהה, וגם הגוף מרגיש בשמחת הנפש. וחכמת אדם תאיר פניו והחכמה תעוז לחכם ומסירה על כל פנים הצער והעינוי מהגוף גם כן מיד. אף שאין הגוף עצמו מרגיש עדיין ההנאה בגופניות מכל מקום מרגיש מיהת הנאת הנפש מצד טפילתו לה. וכל הנפשות דישראל הם מאותיות התורה כידוע דאורייתא וישראל חד. וכמו שהתורה שבכתב מלובשת בלבוש גופני של הכתב כן הוא התלבשות הנפשות דבני ישראל בגופות. כל גוף מקביל ומכוון לאור אותו הנפש שהוא נגד איזה אות או חלק אות מיוחד בתורה שבכתב. והתורה שבעל פה אינה תורה אחרת כלל ח"ו רק היא פירוש התורה שבכתב וכולה רמוזה בתורה שבכתב ומיוחדת בה. וכל זמן שלא ניתנה לכתוב תורה שבעל פה היינו כי לא נתעצמה עדיין בנפש בגילוי גמור בענין שיהיה שורש הנפש כולו מאור התורה שבעל פה המתלבשת בתוך הגוף כי עד שנחתם התלמוד לא היתה עדיין תורה שבעל פה על שלימותה בהתגלות כולה בעולם הזה. ועל כן היו אז כל שרשי הנפשות דישראל כפי התגלותם והתלבשותם בגופות רק בתורה שבכתב ולא היה עדיין התלבשות גופני לתורה שבעל פה בעולם הזה ועל כן לא ניתנה לכתוב. ובחתימת התלמוד אז נשלם כל התורה שבעל פה וכמו דהתורה שבכתב כתיבא ומנחא כן תורה שבעל פה אחר חתימת התלמוד בו כלול כל תורה שבעל פה וכל מה שחידשו חכמי הדורות אחר התלמוד הכל מה שהוציאו בפלפולם וחכמתם מתוך התלמוד והכל רמוז בו [וכן בכל ספרי דאגדתא מרז"ל שכולם נסדרו עוד לפני התלמוד וכן הותר כתיבתם עוד מקודם] ועל כן אז הותר כתיבת תורה שבעל פה כמו שכתבתי במקום אחר דמשמע בכמה דוכתי דבחתימת התלמוד אז התחילו לכתוב גם כן [ועי' בהקדמת ס' ע"ח על משניות] כי אז כבר נגמר התגלות כל קומה השלימה דתורה שבעל פה והאירה בנפשות דבני ישראל להיות מקורם ושרשם תקוע ואחוז בתורה שבעל פה גם כן בהתגלות. וממילא גם הגופות המלבישים הנפשות שהם דוגמת אותיות הכתב הם מקבילות לאותיות התורה שבעל פה ובאה גם התורה שבעל פה בהתלבשות גופני בעולם הזה ועל כן ניתנה לכתוב גם כן. וממילא מאז והלאה גם קדושת ימי החנוכה שהוא הארת התורה שבעל פה נתלבשה ההארה גם בגוף. ועל כן התחילו דורות אחרונים לנהוג שמחה גופנית וסעודות גם כן ואע"פ שאינן נביאים בני נביאים הם דכבר הגיעה ההארה להיות מורגשת בפעל בגוף גם כן מאחר שהוא המלבוש וכלי הקיבול להאור דתורה שבעל פה. ומה שכתב המנהג לאכול מאכלי חלב הוא דוגמת מנהג מאכלי חלב בשבועות בקבלת תורה שבכתב כי החלב יונקים משדי האם ועיקר קבלת התורה הוא להכיר נותן התורה יתברך שמו שממנו יונק הכל. ועל דרך זה בחנוכה בתורה שבעל פה העיקר הוא הכרת היניקה מאם הבנים כנזכר לעיל. [נז] ענין מצות נר חנוכה לזכר נס דחנוכה ובאמת עיקר הנס היה הצלתם משמד היונים והנס דשמן זה היה אח"כ ענין בפני עצמו דלכאורה אין לו שייכות לגוף ישועת ההצלה שהוא העיקר. ובנוסח על הנסים לא נזכר כלל נס זה שהיה בשמן רק דאח"כ באו כו' והדליקו נרות. אבל כל ישועה שנקבע ממנה זכר לדורות היינו שכבר נושעו הנפשות דישראל באותו ענין שהיה להם איזה חסרון מה דמחמתו היו הגזירות והצרות מקודם דהכל במשפט. וכשנתעוררו בני ישראל לתקן לאותו החסרון בלבבם אז נושעו מהצרה. וכאשר תיקנו לגמרי אותו ענין עד השורש של כללות כנסת ישראל בענין שמהיום והלאה כל נפשות דבני ישראל הם מתוקנים בפרט זה אז נקבעה ישועה זו זכר לדורות. וקבעו איזה מצוה להיות לאתערותא דלתתא באותו זמן להמשיך עליהם קדושת תיקון זה. דכל דבר של קדושה אין בא בעצמו ללב אלא על ידי איזה אתערותא דלתתא ופתיחה כחודה של מחט מלמטה וקבעו מצוה הראויה לפתיחת אותו האור והקדושה בלב. וידוע מטעם האריז"ל דמתתיהו תיקן ההוד שהיה מקודם הודי נהפך עלי למשחית [ומקרא זה אמור בדניאל י' כאשר נתגלה לו דהנה שר יון בא ע"ש] ועל כן תיקנו על הנסים בהודאה ועל כן הם שמונה ימים כי הוד הוא ספירה שמינית וממשיכים לה על ידי הדלקת הנרות אור משמונה ספירות הקודמת עד הכתר. וביאור זה כידוע דנצח והוד הם תרין ירכין או תרין ביעין דדכורא ורצה לומר כחות ההשפעה להזולת. ושם היה נגיעת שרו של עשו ביעקב אבינו ע"ה כי לא יכול לו לעצמותו שכולו אמת ומטתו שלימה ואין בו פסולת כלל אבל נגע בכף יריכו ואמרו בבראשית רבה סוף פרשה ע"ז בצדיקים וצדקניות נביאים ונביאות שיצאו ממנו ואיזה זה דורו של שמד. ובאמת בזמן השמד שהתחיל מהיונים כבר פסקה נבואה מישראל אבל אע"פ שאינן נביאים בני נביאם הם (פסחים סו, א) ויש בהם כח הנבואה כי מהירכין נצח והוד שם יניקת הנביאים כידוע ועל כן קראום כאן נביאים. ויעקב אבינו ע"ה העמיד קומה שלימה של כנסת ישראל כולם זרע אמת אבל ידוע דמדת המלכות שהיא רזא דכנסת ישראל רגליה יורדות מות. והענין דבכל קומה השלוש תחתונות הם כחות המשפיעים לזולת וגם בכנסת ישראל יש כח זה להשפיע לזולת גם כן ומה שזולת כנסת ישראל היינו אומות העולם כמו שמקריבים שבעים פרי החג נגד שבעים אומות. וכמו שיהיה לעתיד דמשיח יבוא ליתן קצת מצוות וללמד תורה גם לאומות העולם (ב"ר פ' צח) ונהרו אליו וגו' עמים רבים וגו' ואז אהפוך אל עמים שפה ברורה. וזהו הרגלין היורדות מות מקום הקליפות והרע שהוא כחות האומות להוציא גם הניצוצות קדושה שבהם ולהחזירם אל הקדושה. ועל ידי כח זה שבכנסת ישראל שרוצים להחזיר גם כחות העמים לקדושה על ידי כח זה שברע דזה לעומת זה עשה אלהים נתעורר באומות הכח והרצון לגזור שמד ח"ו על ישראל להחזיר אדרבא כנסת ישראל ח"ו להם. אבל כל זמן שכנסת ישראל בשלימותה היינו שאין כונתם בהתחברותם עם אומות העולם אלא לשם שמים להוציא הניצוצות קדושה שבהם, דהירכין מחוברין עם הגוף, אז אע"פ שצופה רשע לצדיק וגו' ה' לא יעזבנו בידו. אבל באמת נאמר בהתחברך עם אחזיהו וגו' ואע"פ שנתכוין לשם שמים בתחילתו מכל מקום העוסק עם מנוול מתנוול וכמו הגורף ביבין שאי אפשר שלא יתלכלך גופו בטיט וצואה. וצריך לזה זריזות וגבורה גדולה שלא להניח שום טינופת לידבק בו ולא כל אדם זוכה. ובהאבקו עמו אז ניתק כף הירך מהגוף היינו שלא היה נמשך ההשפעה לזולת עוד מהגוף שהוא האמת לאמיתו רק איזה כונה זרה וחיצונית וזה גרם נגיעתו בו. ובזה לבד יש לו נגיעה בכנסת ישראל כאשר הם רוצים להתחבר עמם אף שהוא כדי להאבק בם ולהכניסם לקדושה מכל מקום חבור זה גורם איזה חסרון ונתיקה מכונת האמת ליעקב ועל ידי זה הם באים כנגדם לנתקם לגמרי בגזירת שמד שחושבים שיוכלו לנתק ולעקור הירך לגמרי מהגוף. ובאמת זה אי אפשר כלל כי היתה רק נתיקה לפי שעה בעת חשכת ליל שלא ידע להזהר וכשזרח לו השמש והאירו עיניו נתרפא מצלעתו ושב הירך לאיתנו בגוף. ואפילו המשומדים שבישראל לא ידח מהם נדח לעת קץ כשיבוא היום, עולם הבא הדומה ליו,ם וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, וכל ישראל נקראים יראי שמי שהוא דרגא דכנסת ישראל כנודע. וכל זמן שהיו ישראל בארץ ישראל לא היה להם שום התחברות לעמים רק אחר הגלות התחילו לחבר עמהם ועד שחטאו בנשיאת נשים נכריות אלא ששבו על זה בתשובה שלימה על ידי עזרא ונחמיה. ומכל מקום כמדומה בעיני דהבנים שהשימו הן הם או צאצאיהם שנשתמדו בימי היונים ועוררו השמדות שהיה על ידי משומדים מבני ישראל ככתוב ביוסיפון. והראשונים שנזכרו בזה בכתוב הם בני יהושע בן יהוצדק כהן גדול וכשהעבירו עוונו בזה לפני המלאך אמר לו בזכריה ג' שמע נא וגו' ורעיך היושבים לפניך וגו' מביא את עבדי צמח. ואמרו ז"ל (סנהדרין צג, א) דריעיו הם חנניה משאל ועזריה שנעשה להם מופת דגם הם כל עסקם עם העמים לברר אמיתות אמונתינו לעיני כל הגוים. ועל כן דניאל הוא שאמר הודי נהפך וגו' כי הוא היתה לו שלימות מדת ההוד. והם היושבים לפני יהושע בן יהוצדק שהוא מזרעא דאהרן וכהן גדול במקומו שהוא שורש מדת ההוד כנודע. והוא שהיה כהן גדול הראשון בבית שני מסתמא נתחזק ונתאמץ במדה זו בשלימות ועל כן נקראים הם ריעיו היושבים לפניו דזהו שלימות ההוד כענין קרני הוד דמשה רבינו ע"ה שמאיר ויוצא הוד ממנו לזולתו. ועל ידי זה נתפס הצואה בבגדיו אלא ששבו בניו בתשובה וזכה ללבוש מחלצות. ונראה לי פירוש מחלצות היינו מלבוש שיוכלו לחלצו ולפשטו תמיד כי לא יעזוב מדריגתו אלא שכשמתלכלך קצת יוכל לפושטו מיד ובזה יוכל להתחזק במידתו. והבטיחוהו בביאת משיח שהוא יגמור התיקון לכל העולם כולו. אולם קודם זה הודי דייקא ההוד דקדושה הוא עצמו נהפך למשחית, דעל ידי הופעתו להיות מורגש גם לאומות העולם באו להתחבר עמהם עד שנהפך על ידי זה למשחית. והתחלת שמד יונים היה על ידי העתקת התורה יונית שזה היה על ידי הרגשת ההוד דכנסת ישראל עד שגם מלכי עמים הודו להם. כי בקשת העתקת התורה היתה בשביל שהכירו מעלתה, וכבוד גדול כיבדם תלמי על זה ועל כן היתה ההעתקה על ידי כהנים. אבל חכמי ישראל הרגישו שזה היה הפיכת ההוד למשחית וגזרו תענית על זה וכמו שאמרו במגילת תענית דהחושך בא לעולם אז שלושה ימים שהוא היפך ההוד שהוא זיו ואור המאיר לכל באי עולם. ומשה רבינו ע"ה כתב התורה על האבנים באר היטב בשבעים לשון (סוטה לה, ב וע' ירושלמי הובא בתוס') אלא שמצד מידתו שהוא בניצוח לעמים ומה שקירב ערב רב היה רק על ידי שגיירם לא הזיק זה. כי הוא לא הלך למסור להם רק כתב על האבנים והניח הפקר והם מעצמם שגרו נוטירין והעתיקו. כי כן הוא המדה ימין דוחה ושמאל מקרבת והוא מדת אהרן ע"ה אוהב שלום ועל כן אף דמאחוריה אתא ונשייה לתרווייהו כמו שאמרו בחולין (צא, א) עיקר התחלת השליטה היה מצד השמאל שהוא נגד הימין דזה לעומת זה שבו האדם בליעל חפץ לנצח ולפשט אדרבא הודו. ועל ידי שליטתו בהעלמת ההוד דקדושה על ידי זה רוצה אח"כ להתגבר גם על מדת הניצוח שלהם כל זמן חשכת הלילה עד זריחת השמש לרפאות שהיה גם כן על ידי הכהנים בני חשמונאי שהשיבו אור ההוד למקומו על ידי קידוש שם שמים דאותן שמסרו עצמן על קידוש השם. ואלעזר הכהן ראש המעתיקים התורה יונית גם כן תיקן את עצמו בזה שזכה ליהרג אח"כ על קידוש השם ככתוב ביוסיפון. שבזה נתגלה ההוד דבני ישראל שאין יכולת ביד האדם בליעל לנצחם כלל. ועל ידי זה זכו לנס דשמן שהראה להם הש"י שהם ראוים להאיר לפניו בבית המקדש שמשם האורה יוצאה לעולם. (מ"ר ר"פ בהעלותך) וזהו ענין מצות נרות דבית המקדש שהוא להאיר לפניו במבואות האפלים כי העולם הזה הוא מבואות האפלים מאור הש"י על ידי האומות העולם. וכמו שאמרו בבראשית רבה (סו"פ ל) על אברהם אבינו ע"ה שבא והאיר לפניו כביכול במבואות האפלים היינו במה שפירסם אלהותו יתברך לכל האומות. וזה היה גם כן כל העבודות דבית המקדש שהיה שם גילוי שכינה לפרסם אלהותו. והדלקת הנרות הוא להאיר לכל באי עולם גם לאותם שבתכלית החשכות. ועל כן בנוסח על הנסים פרט מכל העבודות מה שהדליקו נרות שזהו עיקר שלימות מדת ההוד שתקנו אז. ולא נזכר הנס שהיה להם בזה דאין זה מענין הנס והישועה דחנוכה רק הוא מה שגילו להם מן השמים שנתרצו לפניו יתברך ושתיקנו בשלימות עד שמן השמים סייעום להאיר לפניו יתברך. ומזה הבינו לקבוע ימי חנוכה לדורות עולם להדליק נרות גם שלא בבית המקדש בגבולין. ואחר החורבן יש גם כן נר לכל אחד ואחד או לאיש וביתו על כל פנים להאיר בו לכל באי עולם. דעל כן עיקר מצותה להעמיד מחוץ להאיר לעולם ורק משנתערבו בגוים אור זה נעלם ועל כן אנו מדליקין בבית כבשעת הסכנה דהוא גם כן זמן התעוררות העמים בגזירת שמד שבא מצד התחברות ישראל להם. וכן אנו עתה תמיד בעוונותינו הרבים בהתחברות ביותר ביניהם עד שאמרו בעבודה זרה (ח, א) דישראל בחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה ועד שהתירו משא ומתן אידיהן וכיוצא ואין האור בהתגלות בחוץ אבל מכל מקום הוא מאיר מבפנים כי באמת במעמקי הלב הוא מאיר אור זה דהוד וכל התחברות שלהם הוא בטהרה דכבר נתקן זה על ידי מתתיה שהיה מיד בשמד הראשון שנגזר על בני ישראל ונתברר זה דמעמקי לבבות בני ישראל דבוק לעולם בהש"י וכל חבורם עם האומות באמת לאמיתו הוא רק לקלוט ניצוצות קדושה מהם. וכמו שאמרו (פסחים פז, ב) לא גלו ישראל אלא שיתוספו עליהם גרים ולאו דוקא גרים בפועל רק הוספת קליטת כחות העמים להחזירם אל הקדושה לאט לאט עד בוא עת קץ שישוב הכל לקדושה. ואף שבהתגלות אין זה גילוי עדיין מכל מקום בפנימיות הלב אור זה גלוי ומאיר היטב ופועל פעולתו מכל מקום. וכל המומרים מבני ישראל שנתחברו להם לגמרי בעולם הזה ידוע דברי הרמב"ן שהוא על ידי איזה שורש פורה ראש בתולדתו מערבוב בני נכר. וזה סוד ששמעתי על מה שאמרו (שבת כא, ב) בהדלקת נר חנוכה עד דכליא ריגלא דתרמודאי דרצה לומר שיכלה עירבוב הפסולים מבני נכר במשפחות ישראל שהיה על ידי התרמודאי כמו שאמרו ביבמות (יז, א) והיינו דנר חנוכה מאיר גם להם עד שיכלה גם זה הפסולת המעורבב ולא יהיה עוד שום חיבור גם למראית עין. דחיבור זה נמשך על ידי ערבוביא זה שבמשפחות ישראל כי מזה נעשה חיבור עצום להיות לבשר אחד. ונר חנוכה מאיר בתוקף כל כך עד שיפריד גם חיבור זה ויברר שגם זה היה רק לקלוט אל הקודש מה שראוי לקלוט ולא זולת זה. ותחלת התעוררות החשמונאים כפי מה שאומרים ביוצר לחנוכה היה על זה שלא תבעל אחותם להגמון. וגם רש"י בשבת (כג, א) על שאף הן היו באותו נס פירש בגזירה דתבעל להגמון שזה היה עיקר נס דחנוכה לבטל עירוב וחבור זה. על כן כשבא הורדוס לידבק בזרעם לא עלתה בידו כמו שאמרו בריש בבא בתרא כי זה כל שורש קדושת החשמונאים המתפשט בכל זרעם אחריהם מאחר שפעלו הקדושה לישאר קבוע לדורות עולם שלא יניחו להתערב עמהם זרע נכר. ולפי שהש"י רצה להניח ערבוביא זה עדיין בעולם עד עת קץ על כן נתעלם זרע החשמונאים כמו שאמרו (שם) דמאן דאמר מבית חשמונאי אתינא עבדא הוא. וברור בעיני דמה שאמרו דלא אשתייר מינייהו כו' אין רצה לומר דלא נשאר לגמרי מהם וחלילה מי שעשה התשועה הגדולה הזאת בישראל יכלה זרעו מן העולם. ואף דהרמב"ן פרשת ויחי נתן טעם לזה מפני שנטלו מלוכה אין זה מספיק להסיר השאלה למה יגיע עונש זה לחשמונאי הצדיק שלא נטל מלוכה שלא ישאר כלום מזרעו. אבל ברור בעיני דהכונה שלא נשתייר מזרעו בפירסום ומי שיתייחס אחריו. וקטלינהו לכולהי מרותיה היינו כל אותם שמצא והם נענשו בעוונם והשאר נחבאו והעלימו עצמם ולא פירסמו יחוסם. ולפי שמשכה מלכות הורדוס וזרעו מאה שנה שכל אותם הימים היה ירא לפרסם עצמו מי שהיה מבית חשמונאי על כן נשתקע ונשתכח זכר יחוסם מן העולם. ולא נשאר מי שמתייחס אחריהם אלא אותם העבדים בני הורדוס שאמרו שנשא מבנותם כדי לייחס זרעו אחריהם ועל כל פנים גם זה היה מן השמים שישתקע וישתכח יחוסו מן העולם. כי שורש יחוסו הוא בתכלית הריחוק מעירוב בני נכר ואע"פ שזה אמת בכל זרע יעקב גם כן מכל מקום בעולם הזה הוא בתכלית ההעלם בפרט אחר החורבן. ומהתחלת התעוררות החורבן שהיה מתחלת מלכות הורדוס שהיה עבד ומבני נכר ומשל על ידי כח מלכות רומי וניטלה המלכות מישראל. ועל כן על ידו היה התעלמות יחס החשמונאים שהם המשתדלים לכלות רגלא דתרמודאי וערבוב בני נכר מישראל. ונראה לי דזה ענין סמיכות הדרשות בשבת כ"ב ריש עמוד א' נר חנוכה שהניחה למעלה מעשרים כו' והבור רק אין בו מים כו' וכפי הנראה דרשינהו כך יחד בשבת חנוכה פרשת וישב. ודרש הלכה מענין היום ואגדה מאותה פרשה ושייכי להדדי כי יוסף שהוא היסוד ושורש ההשפעה לזולת והוא המשביר בר לכל עמי הארץ הוא היה בתכלית הריחוק מבני נכר כאשר נתנסה בפוטיפר וכן לא רצה למכור להם עד שימולו כמו שאמרו ז"ל (מד"ת מקץ) ולא רצה להשפיע לערלים כלל. כי הנגיעה היתה רק בירכין שהם המכינים ההשפעה ולא ביסוד שהוא גמר יציאת ההשפעה לפעל, זה ודאי אינו אלא במקום הראוי כרצון הש"י. ומה שהשבטים מכרוהו היה גם כן לברר זה כי הם לא האמינו בצדקתו ושהוא היסוד עולם וחשבו במכירה בין האומות יתברר זה שאם הוא באמת כמדתו אי אפשר שיתערב בגוים להיות כמוהם כלל. ואם לאו כל זמן שהוא בבית יעקב ולמד מאביו היה טוב וכשיבוא לבין הגוים לא יהיה כן. וזה היה גם כן ההשלכה לבור שאין בו מים זו תורה כמו שאמרו בבראשית רבה (פ' פד) על פסוק זה והוא גם כן לענין יוסף דכל נסיון שהוא לברר עצמיותו הוא כאשר יעלימו ממנו דברי תורה המצילים מהחטא רק שהוא בלבו ובעצמו יעשה כרצונו וזהו הנסיון לברר מה שבלבו כנודע. והשליכוהו לבור ריק מדברי תורה אבל נחשים ועקרבים המסיתים לכל מיני רע שזהו שורש הנחש יש שם ובזה נתברר שהוא מרוחק מרע בשרשו. וזהו שורש קדושת היסוד דכנסת ישראל שאין צריכים לעצות דדברי תורה כי הם מתקשרים בהש"י לגמרי ביסוד קבוע וקיים שלא ינתק בין על ידי מסיתים ומפתים כנחש ושאור שבעיסה בין על ידי כפיה וגזירות ויסורין כעקרבים ושעבוד מלכויות לא יוכלו לערבבו עמהם גם בלי שום סיוע דתורה תבלין שהוא נגד הסתת פרטיות דיצר הרע. אבל נגד שורש היהדות שלא יתערב בגוים בזה בני ישראל נבדלים משרשם מלידה מבטן ונימולים לשמונה טרם ידע הנער כלום בא בברית חותמו של הש"י שהוא המבדיל בין ישראל לעמים דאין הערלה נקראת אלא על שם העכו"ם (נדרים לא, ב) ואפילו פושעי ישראל עמי הארץ מובדלים מהם וכמו שאמרו (גיטין נז, א) תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם כו'. וזהו קדושת הפורים עד דלא ידע בין כו' דאין צריך ידיעה כלל ואין עמלק נופל אלא ביד זרעה של רחל ועל שם זה נקראים כל ישראל שארית יוסף (ב"ר פ' עא). ודבר זה הוא בהתגלות בפעל כידוע מדורו של שמד הרבה פושעי ישראל וריקים שמסרו עצמם על קידוש השם ולא רצו להתערב בגוים. ועל כן נס דפורים ניתן לכתוב והוא סוף כל הנסים נגד מדת יסוד ומלכות סיומא דגופא והוא ההכנה לנס דחנוכה שהוא לבדו מהנסים שלא ניתנו לכתוב שנקבעו לדורות כי הנסים שלא ניתנו לכתוב אין להם התגלות בפועל עדיין ואי אפשר שיקבעו לדורות כל אחד בפרט. רק נס חנוכה הוא כללות כל הנסים דעת הגלות שלא ניתנו לכתוב שיש בו קביעות לדורות רק בהארת נר שהוא הארה זו דהתגלות קדושת היסוד שבחיצוניות בפעל ממש להיות מאיר גם בפנימיות דהיינו בכל מיני ערבובם. ואחר שנתברר בפעל שלא על ידי דברי תורה הוא הולך ומתגלה בכל פרטי הכחות בכל זמן המשך הגלות. ודבר זה הוא רק על ידי דברי תורה ומצוותיה כי נר מצוה ותורה אור שהם המאירים לאדם. וזהו ישועה דחנוכה שיוכלו לעסוק בתורה ולקיים מצוותיה ונעשה על ידי הכהנים שהם שורש התורה דבני ישראל כמו שנאמר יורו משפטיך וגו' ונאמר שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו שהדעת שהוא דרגא דמשה רבינו ע"ה ודור המדבר דור דעה מקבלי התורה גניז בפומיה. שהפה הוא התגלות מה שבלב להזולת ועל ידו הוא ההתגלות דברי תורה להזולת ולכל באי עולם. וזהו ההארה דנר חנוכה שנקבע לדורות לכלות על ידי אור זה כל מיני ערבוביא מישראל הנמשך על ידי עירבוב פנימיות הכחות דבני ישראל ברצונות מעורבות שאינם מבוררים שהם רק לשם שמים ולא לשום מחשבה ופניה אחרת כראוי לשורש היהדות דכנסת ישראל אשר הם דבוקים לגמרי באלהים חיים. ובאמת כל כח היסוד נמשך רק מהנצח והוד ואם היסוד מבורר גם נצח והוד מבוררים. אלא שאצל היסוד הוא בהתגלות בפועל ואצל הנצח והוד הוא עדיין בכח והיציאה לפעל נעלם עדיין. ומצד ההעלם יש מקום לטעות וצריך נר להאיר ועל כן למעלה מעשרים פסולה דלא שלטא ביה עינא ועדיין הוא בהעלם. ועיקר נר חנוכה להוציא מן ההעלם לגילוי ובזה כליא ריגלא הם הרגלין דנצח והוד דתרמודאי שהוא זה לעומת זה נגד ירושלים. ועל כן הם נפנו על בנות ירושלים כמו שאמרו ז"ל (יבמות טז, ב) ובא על ידי זה ערבוביא ביחוסין דישראל הגורמת חשכת עין כמו שאמרו בפסחים (סב, ב) דמשנגנז ספר יוחסין חשכו עיניהם היינו האור רוח הקודש המאיר את העינים וכמו שאמרו (קידושין ע, סע"ב) דאין השכינה שורה אלא על משפחות המיוחסות. וכל ישראל אם אין נביאים בני נביאים לכוון גם בהעלם לאמת וזהו רק המיוחסים. וגם בפורים ליהודים היתה אורה אלא שהיתה אז לפי שעה ואח"כ חזר ונעלם. כי עיקר הפורים הוא עד דלא ידע ובהעדר אורה זו תורה. אבל בחנוכה עיקר זכר הנס הוא על ידי האור הנשאר קבוע לדורות להאיר במבואות האפלות לדעת כי ה' בדד ינחנו ואין עמו ערבוביא דאל נכר. וזהו כסוכה וכמבוי, דבסוכה נאמר כל האזרח בישראל ונאמר זאת וגו' וחטאת כל הגוים אשר לא יבואו לחוג חג הסוכות. וכמו שאמרו בריש עבודה זרה דהנסיון יהיה במצות סוכה דזה שייך רק לישראל היושבים במחיצה לבדם תחות צלא דמהימנותא. וכן מבוי הוא העושה מחיצה לבדו ורשות היחיד יחידו של עולם ולא רשות הרבים מסיטרא דפירודא כעשו שכתוב בו נפשות רבים מה שאין כן בית יעקב נפש לשון יחיד שהכל רשות היחיד. ובשניהם פסול למעלה מעשרים דליכא היכרא כי מחיצה מגדרת בין ישראל לעמים צריכא היכרא שלא יהיה ערבוביא וכן לנר חנוכה. וזהו בירור הנצח והוד באור ניכר ועל ידי זה ממילא היסוד מבורר גם בתכלית ההעלם שהבור ריק כו' אבל כו' עם כל זה הוא בקדושתו עומד. [נח] ענין קריאת ימי הפורים על שם הפור והוא הגורל אלא שבלשון פרסי נקרא פור והוצרך הכתוב לזכור שמו בלשון פרסי ולתרגמו ללשון הקודש לפי שהימים קראו כשם הפרסי שכפי הנראה היה נקרא כן בפי בני ישראל אז. וזה טעם על כן קראו וגו' ולא פירש מי דרצה לומר המון בני ישראל קראו כן שכך הוא מפורסם שם ימים הללו אז. כי הפור הוא שגרם לימים אלו כי לולי נפל להמן הפור על חודש זה שבו יצליח לא היה מתחיל לעשות כלום. והנה הגורל אינו מקרה כמו שנאמר ומה' כל משפטו כי הכל הנהגת הש"י וכל האומות גם כן האמינו בגורלות אלא שכל העמים ילכו איש בשם אלהיו הם שרי האומות המנהיגים אותם שכל פעולותיהם נמשך מהם. וכמו שהם רק לשעה כך כל פעולתם וכן הוראת גורלותיהם הוא כפי מה שהענין לשעה ולא כמו שהענין באמת לאמיתו כגורלות בני ישראל שהם מהש"י הם מורים האמת הקיים לעד כחלוקת הארץ בגורל שהוא חלקו ונחלתו לעולמי עד. אבל גורל המן אף דגם כן לא היה דבר ריק הוראתו היתה רק כפי מה שיהיה למראית העין לשעה, וכפי מחשבת הדמיון שחשבו כן הוא, שהם מוכנים ח"ו ליום הריגה לאותו חודש. אבל באמת לאמיתו נהפוך הוא כי האי עלמא שהוא עולם הדמיון כמו שנאמר בשוב וגו' היינו כחולמים נקרא עלמא דשיקרא שהוא היפך האמת וכל שליטת השרים ועניניהם הוא רק בהאי עלמא המראה הכל דמיון היפך האמת וכן כל הוראותיהם. כי כל השגתם הוא כפי הדמיון והרי בדמיון פעל המן גזירה רעה. וידוע כי הם זה לעומת זה הקליפה והחיצוניות מלבשת את הפנימיות והקדושה אבר נגד אבר ובכל ענין דמיון האמת דבני ישראל בגוים הוא גם כן דוגמתן רק שהוא בהיפך. ועל כן כפי האמת היה גם כן אותו ענין דהרוג ואבד ובין יהודים וגוים אלא שהיה נהפוך מהוראת הדמיון ולכן המשכילים יבינו האמת מתוך הדמיון. וזה טעם פור הוא הגורל כי פור הפרסי ושל אומות העולם נפילתו הוא כפי הדמיון ומברר רק איך הדבר מצד הדמיון של שעה. מכל מקום הוא עצמו הגורל שבלשון הקודש שהוא המודיע האמת לאמיתו. והמון בני ישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם קראו לימים על שם הפור והוראתו הדמיון כי זה כל קדושת ימי הפורים לברר האמת הגנוז ונעלם תוך הדמיון עד שהדמיון שב להיות כלי להאמת שבתוכו ונטפל אליו. וכמו שהיה בנס דפורים ההריגה באויבים היתה רק על ידי גזירת המן להיות היהודים עתידים ליום הזה הוכרחו להפוך הדבר שיהיו עתידים להרוג באויבים. ונמצא הדמיון הוא הוא הגורם הישועה ביתר שאת ועל כן הוכרח להיות הדמיון גם כן לצורך האמת שאח"כ ונמצא גם הדמיון הוא מכלל הנס והישועה שאח"כ כי היה רק לצורך ישועה. ועל כן חייב לבסומי כי השיכור הוא מלא דמיון ואין לו מחשבת אמת כלל אבל אצל בני ישראל גם הדמיון הוא אמת. ועל כן קראו לימים פורים להורות כי הפור הוא עצמו הגורל והוא גם כן בכלל הנס. ועל כן המגילה מתחלת באות ו' ומסיימת בו' שהוא אות אמת כידוע בזוהר (ר"פ ויקרא) והוא מדת האמת ליעקב שכולו זרע אמת דזהו מדת האמת כאשר כולו כך מבריח מקצה אל הקצה ואין בו דבר מלבר כי שפת אמת תכון לעד. וכאשר נהפך הדמיון להיות גם כן אמת זהו שלימות אות אמת שהוא הבריח התיכון המבריח מקצה אל הקצה. ותחלתו ויהי שהוא מורה צרה כמדתן של צדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה (ב"ר פ' סו) ועל ידי היסורין הקודמין גם כן השלוה יותר גדולה והם ההכנה לשלוה שאח"כ. ועל כן גם זה מתחיל באות אמת והוא מדת יעקב אבינו ע"ה שביקש לישב בשלוה וקפצו עליו היסורין לא לנגד לרצונו של הישיבה בשלוה על ידי זה כי כל רצונותיו לשם שמים ורצון יראיו יעשה. רק למלאות רצונו ומבוקשו לישב בשלוה והשלוה שלו היינו חיים שלא בצער וביצר הרע שזכה לו כמו שאמרו בתנא דבי אליהו רבה (פ' ה) והיינו באותם שנים שישב במצרים שנאמר עליהם ויחי יעקב שאז היה לו שלימות החיות. ולעשות מבוקשו קפץ עליו רגזו של יוסף שעל ידי זה בא למצרים. וסופו מסיימת בזרעו לזכות לזרע אמת גם כן כאשר שמעתי כי על ידי מחיית עמלק שמצותו לאבד כל זכר למו אז בזה לעומת זה כשזה נופל זה קם ניתוסף ריבוי בנפשות דישראל וזוכה לזרע מי שצריך לה. ולדעתי נרמז זה בסיום המגילה במלת זרעו כי לעולם המלה שבהתחלה הוא שורש הדבר מצד ההתחלה והמלה האחרונה הוא שורש סוף ותכלית המכוון בדבר זה. והמכוון במחיית עמלק להיות השם שלם ונודע כי שתי אותיות ראשונות של שם הם האבות ואחרונות הם הצאצאים. וכאשר השם שלם הוא שהאבות זוכים לראות צאצאים סמוכים להם [ועי' זוהר פ' ויקרא ז' א' ע"ש] וזוכין לזה במחיית עמלק. ועל כן אדר מזלו דגים הרומז על וידגו לרוב וכן שמעתי כי חודש זה מסוגל להוליד בו יותר מבשאר חדשים על פי מה שאמרו בפרק קמא דראש השנה (ח, א) בצאן מתעברות באדר וכן בצאן ישראל. ועל ידי הריבוי דישראל ממילא בא המיעוט לזרע עמלק דכשזה קם זה נופל ועל כן חודש זה מסוגל למחיית עמלק ולאבד כל זכר למו. והמן חשב אדרבא להיפך כי אז יאבד ח"ו כל זכר מישראל מצד כח הדמיון שלו המראה לו כן ודמיון זה גרם אדרבא לרבוי על דרך כאשר יענו אותו וחשבו למעטם כן ירבה וגו'. כי כן הוא מדת הריבוי של ישראל להיות נמשך דוקא על ידי הדמיון המראה היפך מקודם. כמו צור חצבם אברהם אבינו ע"ה דאמר לו צא מאצטגנינות שלך כו' (שבת קנו, סע"א) והוא הוראת הדמיון שתחת השמים דכל הוראת האצטגנינות הוא מצד הדמיון עולם הזה שתחת השמים. וכל עסק אברהם אבינו ע"ה ובנין אומה הישראלית הוא לצאת מהדמיון שהם כל הבלי העולם הזה שתחת השמש דהכל הבל ודמיון ורק עד ארגיעה. ושורש ישראל הוא לבקש שפת אמת אשר תכון לעד ודבר זה נעלם בעולם הזה שכך היתה ברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא (שם עז, ב) שאין האור נגלה מיד רק מתוך החושך וההעלם נגלה האור למבקשיו והם בני ישראל. אבל אומות העולם נשארים בחושך אשר יכסה ארץ ולאומים ורק עליך יזרח וגו' דכי אשב בחושך ה' אור לי. וביציאת מצרים שהיא תחלת בנין האומה וידוע דכל קומה שלימה נחלק לעשר והיו צריכים להשתלם בעשר מדותיהם שיהיו כולו זרע אמת נבדל מהעמים. היו הבירור בעשר מכות שבאו על המצריים ובכל מכה הפליא ה' בין מצרים ובין בני ישראל. וידוע מה שאמרו קמאי דבביאת המכות היה פחד גם לבני ישראל דנתייראו שמא יהיה גם עליהם וכך היה ראוי כפי הדמיון הכוזב, ושהם יצאו מהדמיון וידבקו באמת ואז יכירו האמת שאין להם שייכות עם המכות כלל. ומכת חושך הוא התשיעי נגד היסוד ששם עיקר זוהמת מצרים ערות הארץ ועל כן במדה זו החושך יכסה ארץ שם ולכל בני ישראל היה אור במושבותם כי הם היו גדורים בעריות ושמו מעיד עליהם נגד המצרים לעדות השם י"ה (שהש"ר ד, יב) שהם שתי ראשונות המורות על הנסתרות כידוע. כי מצד הנגלה היתה טענה ואומות העולם מונין אותם וכפי גודל שיקועם במצרים עד שנקראים גוי מקרב גוי כעובר בבטן אמו (שוחט מז' קז) היה נראה כאלו גם הם מזוהמים ח"ו כמוהם. אבל באמת שם דייקא נתבררה טהרת בני ישראל וזכו לפסיקת הזוהמא לגמרי על ידי ההכנה בגלות מצרים דוקא שהיה החשוכא דברישא ומזה זכו לנהורא במושבותם אח"כ ובכל מקום שהיה הישראל הולך היה האור ממשמש ובא עמו. והוא כטעם בחושך ועומק השיקוע ה' אור להם ואי אפשר לחושך להחשיך להם כלל. ומכת בכורות הוא נגד מדת המלכות שהוא שורש החיות דכנסת ישראל שנקראים בני בכורי ומזה נמשך המיתה והביטול לבכורי מצרים בזה לעומת זה. ובזה היה הפחד יותר גדול על בני ישראל שהרי הוזהרו שלא לצאת מפתח ביתם והוצרכו לדם פסח להגן בעדם נראה שהיה מקום למשחית לשלוט ח"ו באמת גם בהם. ולכאורה אם מצרים חטאו שלא רצו להוציא בני ישראל, ישראל מה חטאו. וגם אותה מכה היתה על ידי הש"י בעצמו כמו שנאמר אני ולא מלאך כו' והכיתי כו' ולא שייך כיון שניתן רשות למשחית כו'. אבל ענין מכות בכורות שהיה על ידי הש"י בעצמו אף דמפי העליון לא תצא הרעות על כרחך דאין זה רעתם אלא טובתם. כי ענין מיתתם היה על ידי תוקף התגלות מורא גדול דגילוי שכינה נפל פחד עצום על המצריים. והבכורות שבהם ראשית ועיקר האון והכח של האומה דעל כן קודם מתן תורה היה ההקרבה בבכורות שהם הנבחרים שבאומה עליהם היה הפחד ביתר תוקף עד שיצאה נשמתם מגודל הפחד. וזה ענין קדושת פטר חמור שהוקדשו מאז נגד מצרים שנמשלו לחמור כמו שאמרו ז"ל (ב"ר פר' צו) כי מכה שלהם היה על ידי הרגשת קדושה אלא שהם טמאים בעצם על כן אין שייך בהם קדושה בעצם כלל רק קדושתם לפדותם בשה או לערפם. ובמצרים היה שניהם שהם נערפו והקדושה נכנס בשה ישראל כמו שנאמר כי לי כל בכור בבני ישראל וגו' ביום הכותי וגו' ולא שהיו פדיונם רק שהם קדשו גם כן באותו פרק שהיה גילוי שכינה ונתגלית קדושה גם להם אלא שהם קדושים בעצם ויכלו לסבול ולא יצאה חיותם אדרבא נתדבקו על ידי זה באלהים חיים להיות שייך לו. וכטעם השמע עם קול וגו' כאשר וגו' ויחי כי על ידי תוקף השגה כשמיעת קול ה' מסתלק החיות על דרך כי לא יראני האדם וחי אבל בשעת מיתתן רואין (ספרי בהעלותך פיס' קג) ומסתלק החיות. ובני ישראל שחיותם הוא גם כן חלק אלוה ממעל הם יוכלו לשמוע ולחיות וכן בגילוי שכינה דמצרים. אבל ידוע למאן דעיילי ונפקי כי דבר זה כפי מדריגת האדם וצריך ליכנס בהדרגה ממדרגה למדרגה אבל אם ישיג השגה שלמעלה ממדריגתו יוכל לצאת נפשו כענין (חגיגה יד, ב) בן עזאי הציץ ומת מתוקף ההשגה. וכן מיתת נדב ואביהוא היתה על דרך זה ובמתן תורה גם כן בדבור ראשון יצאה נשמתם (שבת פח, ב) שלא היו מוכנים כולם למדריגת נבואה אלא שהוריד טל של תחיה היינו שפע חיות חדש שנעשו בריה חדשה וכן בכל השגה שלמעלה ממדריגה. והבעל תשובה שזוכה בשעתא חדא ברגעא חדא לתכלית השלימות כידוע גם כן כשקונה עולמו בשעה אחת תצא נפשו כרבי אלעזר בן דורדייא בעבודה זרה (יז, א). וידוע דביציאת מצרים השיגו ברגעא חדא שלא בהדרגה רק בדילוג וקיפוץ על המדרגות ובחפזון ועל כן הוצרכו להגנת דם פסח על המשקוף ומזוזות כי הדם הוא הנפש וכאשר מקריב נפשו להש"י זהו דינא למצרים ורחמי לישראל כמו שאמרו בזוהר בא ל"ו א' כי על הפתח פירשו שם פתח הגוף זו מילה, שזהו התחלת בנין הגוף ולידת איש הישראלי להיות מסור להש"י מלידה מבטן. ודבר זה לאומות העולם הוא סילוק חיות שאי אפשר להם למסור עצמם לגמרי להש"י וכמו שאמרו בשבת (פח, א) ברישא איבעיא לכו למישמע אי מציתו כו' כי לא יכלו לקבל על עצמם עול הש"י בכל אשר יאמר רק אחר שישמעו אם הוא ביכולתם. ועל כן כשהראה הש"י לישמעאל לא תנאף ולאדום לא תרצח וכדומה כל אומה במה שהם משוקעים שכל חיותם תלוי בזה לא רצו לקבל (זח"ג קצב, ב) כי אם יניחו זה יניחו חיותם לגמרי כי כל חיותם הוא מתאוה זו. ועל כן הערלה נקרא על שמם שאי אפשר להם להיות נימולים כלל כי המילה הוא חותם הברית שהיהודי כורת עם הש"י להיות נאמן לאלהיו במסירת כל כחות גופו ונפשו אליו לגמרי מלידה מבטן שלמעלה מהדעת וההבנה והכרת השכל רק שבטבעו ותולדתו הוא כן. דעל כן אפילו ערלי ישראל נקראו מולים (נדרים לא, ב) והיינו אפילו מומר לערלות שאינו שומר הברית ומטמא עצמו בכל מיני טומאות אי אפשר לינתק שם ישראל ממנו שהוא כח היהדות שיש בו בתולדתו מורשה מהאבות ומיד כשירצה לשוב כחו יפה למסור כל כחות נפשו לגמרי להש"י. וכנודע בדורות השמד אפילו הרבה מפושעי ישראל מסרו עצמם על קידוש השם וכן בבראשית רבה (סו"פ סה) גבי יקום איש צרורות וכיוצא. וזהו רשימת הדם על הפתח דאף דבריש כל מרעין אנא דם (ב"ב נח, ב) שהוא הנפש הבהמית שמכחה כל מיני רע שבגוף, מכל מקום הם מוסרים ומקריבים זה להש"י. וזהו העצה שיוכל לקבל גילוי שכינה ולא תצא נפשו, אדרבא ימשיך חיות חדש ותוספת חיות על ידי הדביקות באלהים חיים, והוא על ידי הקרבת כל כחות וחיות נפשו הטבעיים המושרשים בו כולם להש"י. שזהו שורש קדושת הכנסת ישראל והוא שורש חיותם דכל חיות איש היהודי הוא רק כאשר מכיר זה בבירור גמור שאין לו שום כח עצמו רק כל כחותיו מהש"י ומסרם אליו. וזהו היציאת מצרים שנעשה לאומה שלימה מיוחדת להש"י ולהאומות זהו מיתתן ומצרים ביחוד הם הקליפה הסובבת התגלות אומה הישראלית לעם בפני עצמו דעל כן הם שיעבדום ורצו לעכב התגלות זה. ודייקא שם נבנו לעם בפני עצמו וכאשר יענו כן ירבה. ובגילוי שכינה שהוא התגלות שורש מדת כנסת ישראל והחיות של אומה הישראלית שהוא על ידי שהש"י שוכן בתוכם על ידי זה נגרם ממילא מיתה לבכורי מצרים דשורש חיותם הוא היפך מגילוי זה. והובטחו בקריעת ים סוף שלא יוסיפו לראותם עד עולם היינו שכבר נבחרו ונקבעו לכנסיה מיוחדת ועם מיוחד ואי אפשר להם לראות עוד ענין מצרים שהוא הקליפה המעלמת התגלות עם בני ישראל לגמרי. דזה לא יהיה עוד עד עולם דבכל הגליות לא נתערבו בין הגוים כדרך שנאמר במצרים גוי מקרב גוי וכל רואיהם יכירום לעם בפני עצמו מצויין ומובדל. וכאשר הוסרה קליפה זו המעלמת גילוי האמת ליעקב נתייראו כל אומות העולם מהם דראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. עד שבא עמלק וקיררה בפניהם כי הוא ראשית גוים שורש הדמייון החושב ומדמה הדמיון לאמת והוא שורש הפשיטות טלפיים דעשו לומר טהור אני. ועל כן הוא הראשון הנלחם עם בני ישראל אחר יציאת מצרים שנתגלה התחלת בנין כנסת ישראל נתגלה גם כן זה לעומת זה התחלת האשת זנונים המתדמות לאשת חיל כקוף בפני אדם (זח"ב קמח, ב). והתפשטות כחות הדמיון אפשר להכניסם לקדושה כי כל כח פרטי בפני עצמו הוא כח מכחות הנפש הבהמיית והיהודי שמוסר כל נפשו להש"י משתמש באותן הכחות בקדושה כרצון הש"י. ואותן מצעות שהציעה באיסור בגיות אפשר להציען בהיתר ביהדות (מנחות מד, א). אבל שורש הדמיון שהוא ההתדמות הדמיון לאמת שהוא שורש עמלק זה אין לו תקנה אלא למחותו, ובזה נעשה אצל בני ישראל גם הדמיון אמת, והוא על ידי שנהפוך הוא, כידוע דיש שני מיני מיתוק ליצר לאכפייא ולאהפכא, ולאכפייא היינו שישנו במציאות עדיין אלא שאינו שומע לו לעשות איסור וכופהו להיות נשמע לעצת התורה והיצר טוב. וזהו כח היצר שישאר גם לעתיד רק דנקרא לבן דאתלבן כמו שאמרו במדרש הנעלם (זח"א קלז, א) שאין צריך לבטלו לגמרי. אבל שורש היצר רע ועיקרו יבוטל לגמרי לעתיד וזהו החלק ממנו שההשתדלות בו בעולם הזה לאהפכא שיעשה ממנו טוב ויתבטל הרע לגמרי מהעולם מעט מעט עד שיגיעו לזביחת היצר לעתיד לבא שיהיה כשימחה זרעו של עמלק מן העולם לגמרי. דהכל אחד כי ממנו הוא שורש היצר רע בעולם הנמשך גם ללבבות בני ישראל שצריכים למחותו ולהיות נהפוך שישלטו היהודים המה בשונאיהם הם שונאי הנפש דיהדות שהוא מסירת הנפש להש"י. ועמלק שונא זה כמו שאמרו (ב"ר פ' סג) על פסוק דם שנאת, דם הפסח ודם המילה דשניהם מיוחדים בבני ישראל לבד המבטלים כל כחות נפשם להש"י. ועמלק שהוא ראשית גוים הוא שורש השנאה לכח זה, כי שורש הדמיון שהוא הדמיון שהדמיון אמת, מדמה שזה אמת שהארץ נתן לבני אדם להיות כחות נפרדים מהש"י. וזהו שאין השם שלם דהיינו יחוד עולמות עליונים עם התחתונים כי כל חפץ עמלק להפריד הארץ ומלואה וכחות הנבראים כולם מהבורא. ועל כן חשב לאבד היהודים שהם המורידים שכינה בתחתונים ומחברים הבורא עם הנבראים ומיחדים הכל והוא שונא יחוד זה של ביטול הנפש הבהמית גם כן במקורה להיות יחוד גמור גם משנברא העולם כעד שלא נברא העולם. דבזה אין מקום להתפשטותו והתפארותו בכבוד עושרו ורוב בניו ואשר גדלו המלך שזה כל האדם הגשמי בעולם הזה מצד גופניותו כל השתדלותו ומאויו לזכות לעושר שבזה יוכל להגיע לכל מיני תאות, ולכבוד ובכללו גם הסרת הקנאה כי כלום מתקנא גדול בקטן, ולבנים שבזה חושב שיש לו הנצחיות גם כן והקיום במין אחר שימות עדיין ישאר גזעו בעולם הזה. וזהו תכלית שלימות העולם הזה לבני עולם הזה. וההתפארות בשלימות זה הוא רק להמשוקע בעולם הזה ונפרד לגמרי מהש"י כגויי הארצות אשר הם יתהללו החכם בחכמתו שזכה לכבוד אשר חכמים ינחלו, והגבור בגבורתו שזכה לבני הנעורים אשר הם כחצים ביד גבור וכאיש גבורתו, והעשיר בעשרו. אבל הנביא אמר שלא יתהללו בזה כי אם בהשכל וידוע אותי דהיינו שמכיר דהכל מהש"י כל חכמתו וגבורתו ועשרו וכבודו ורוב בניו הכל לפי שהש"י רצה לתת לו ולית ליה מגרמיה כלום וכך יוכל לתת לאחר כמו לו ובמה יתהלל רק הוא תהלתו מה שהוא מכיר שהוא מהש"י. ועל ידי זה הוא שליטת היהודים בשונאיהם ושליטת מרדכי על בית המן וניתן לו כל הכבוד והעושר וכן מסתמא גם לרוב בנים דעל כן אמר דובר שלום לכל זרעו כי זכה לזרע רב גם כן. כי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא אלא במזלא (מו"ק כח, א) וידוע דמזלא היינו שורש הנפש במקורה המזיל ונטיף חיות לכל התפשטות הנפש, ואין מזל לישראל ידוע הפירוש שהאין הוא מזלם, רצה לומר ששורש חיותם וכח נפשם הוא שהם אין ואפס מגרמייהו רק מה שהש"י משפיע. וזהו המזיל והמטיף להם השפע דבני חיי ומזוני. אבל מצד פרידתם בישות כאלו הם יש ודבר נפרד אין להם מציאות ושפע דבני חיי ומזוני כלל כי אינם תחת המזל דישות, שהוא תחת השמים ממשלת הכוכבים ומזלות שהוא המזל דעכו"ם, שהם יש להם שפע בני חיי ומזוני דישות שמצד המזל שתחת השמים. ועמלק שהוא הראשית גוים הוא המזלא דאומות העולם שעל ידו נמשך השפע דבני חיי ומזוני לכל האומות וכשימחה זרעו מן העולם יתבטל כל השפע מאומות העולם ויהיו גרים גרורים לעתיד לבא. כי כל שפע שלהם הוא רק מצד הדמיון ושפע דהאי עלמא דשקרא שהוא רק עד ארגיעה. והוא חשב שזה אמת ובעת תכלית תקפו וגדולתו שחשב לתלות מרדכי ולמי יחפוץ המלך לעשות יקר כו' דעתה יגדל כבודו עוד יותר שירכיבוהו ברחוב וגו' נהפוך הוא, ונתגלה לו תכלית שפלותו וסופו לתלותו על ידי זה. וראה כי כל כבודו דמיון, ומחשבתו שהדמיון שלו אמת זה שקר גמור, כי האמת שאין עוד מלבדו ואתה מחיה את כולם, שאין חיות לשום בריה ודבר שבעולם אלא מחיותו יתברך, ואי אפשר להפריד כלל הנבריאם מהבורא דאז לא היתה להם מציאות כלל. והוא נמחה מן העולם לגמרי כאשר פוסק קבלת חיותו מבוראו. אבל דבר זה נעלם בעולם הזה הנמשך ללילה וכאשר נתגלה זה בלבבות בני ישראל להכיר בבירור גמור דגם כל הנהגת עולם הזה ממנו יתברך ומלכותו בכל משלה כמו שהיה אז כמו שאמרו במגילה (יא, א) אימתי ראו כל אפסי ארץ כו' בימי מרדכי ועד שרבים מעמי הארץ מתייהדים מעין דוגמא דלעתיד, אז כמו דלעתיד בשוב ה' וגו' היינו כחולמים יהיו כל עניני עולם הזה כחלום ודמיון בעלמא כך ראו אז שכל הגזירה והפחד שהיה על היהודים מקודם היה רק חלום ודמיון. אלא שדמיון זה הועיל להשיב לבבות בני ישראל לאביהם שבשמים כמו שאמרו (שם יד, א) גדולה הסרת טבעת מארבעים ושמונה נביאים וכן אמרו בסנהדרין (צז, ב) לעתיד מעמיד מלך קשה כהמן והם שבים בתשובה ודייק כהמן דכיון דהכונה רק להשיבם בתשובה כל קשיותו אינו אלא דמיון כוזב בעלמא כמו שהיה בהמן מאחר שבאמת אין רצון הש"י כלל לזה. ונמצא הדמיון גרם לביטול הדמיון והתגלות האמת ועל ידי זה שב הדמיון להיות אמת לא שהדמיון עצמו אמת כמות שהוא דזה שקר רק שמצד ההתהפכות נעשה ממנו הכנה לטוב אשר ישלטו היהודים וגו' והוא על ידי שיתגלה להם על ידי זה האמת וישלטו על הדמיון המעלים האמת. ולפי שלעולם שליטת האדם באדם לרע לו לאדם בליעל כידוע הוא דרך הלבשה חלק בחלק ואבר באבר זה לעומת זה כקליפה הסובבת לפרי כידוע וכאשר הוא חוזר לשלוט בו הוא דוגמת שליטתו כי הוא כנגדו ממש. על כן כמו שהוא חשב לאבד כי זהו כח הרע דעמלק שרוצה להרוג ולאבד אח"כ נהפך שהיהודים הרגו ואבדו בהם. וזהו הפור שהוא הוראת הדמיון, דהיינו המקור של הדמיון והראשית שלו טרם שנתגלה לפועל שזהו שורש עמלק הראשית דגוים שהם כללות עולם הזה הדמיוני והוא המזל של רוממות אומות העולם נגד ישראל כפי הדמיון. נהפך לפורינו להיות אדרבא אז רוממות קרן ישראל נגד אומות העולם כי נמחה זרעו של עמלק ונעשה מהיש אין והאין הוא המזל לישראל. ופור זה עצמו אדרבא הזיל והטיף שפע לישראל כי הוא הגורל אשר מה' כל משפטו והוא אלהי ישראל לבד. וכמו שכלל הבריאה דששת ימי בראשית היה בשביל ישראל כן כלל קיום הבריאה דששת אלפי שני הכל בשביל ישראל וכל מה שנעשה ונפעל בעולם הכל לצורך ישראל וכמו שאמרו ביבמות (סג, א) אפילו ספינה הבאה מגליא כו'. ועל כן הפיל פור מיום ליום ומחודש לחודש שלא רצה שום חודש ויום לקבל פור להרע לישראל כמו שכתב בתרגום כי הזמן גם כן נברא מכלל הבריאה והוא גם כן לצורך ישראל וכמו שנאמר החודש הזה לכם ואיך יקבל על עצמו להרע בו לישראל וכל שכן לאבדן מן העולם לגמרי ח"ו כי אם כן יאבד כל הבריאה ויאבד גם הזמן והיום והחודש עצמו מן העולם גם כן עד שהגיע לחודש אדר שבו נפל הפור ושמח לפי שבו מת משה רבינו ע"ה. הענין כי כל חודש יש בו אור מיוחד בפני עצמו כפי האותיות שנבראו בו כמו שאמרו בספר יצירה דשתים עשרה פשוטות נגד שנים עשר חודש וניסן באות הה' הרומז לשכינה כי בו התחלת גילוי שכינה בתחתונים. ועל כן הוא ראש חדשים שזהו תכלית המכוון דחדשים שישראל מונין ללבנה שעתידים להתחדש כמותה. בכל חודש השגת התגלות מיוחד מה שכנסת ישראל מקבלת מדודה כלבנה המקבלת מהחמה כנודע. ובניסן הוא התגלות גמור להאיר גם בחשכת לילה וראתה שפחה על הים כו' בראיה גמורה על ידי שמאיר כל הלילה ולכל בני ישראל היה אור גמור במושבותם. ונודע דיתרון האור הוא מן החושך דכאשר הוא אור בהיר בשחקים אין רבותא כל כך רק כאשר יש חושך ומאיר אז ניכר היתרון ושלימות האור, על זה תכלית בריאת העולם להיות ברישא חשוכא ואח"כ דייקא נהורא. וזהו כל השתלשלות החדשים מראשית השנה בניסן שהוא הגילוי הגמור אבל בראיה בעלמא עד שיקבע בקנין גמור באחרית השנה להכיר הגילוי גם מתוך תוקף ההעלם. וזהו באדר שנברא באות הק' הרומז לקדושה כמו שאמרו בשבת (קד, א) ק' קדוש, דהוא במקום גדר ערוה כמו שאמרו ביבמות (ירוש' פ"ב ה"ד). כי הקדושה הוא היחוד שאדם מייחד ומוסר עצמו וכל כחותיו להש"י דוגמת קדושי אשה שהיא נקנית בזה לבעלה להיות מותרת לו. וזה נמצא רק במקום שנמצא גדר ערוה היינו בישראל, דעכו"ם אע"פ שגדרו עצמם בעריות מימות המבול מכל מקום אין הערלה נקראת אלא על שמם (נדרים לא, ב). כי המילה הוא החותם של הש"י על גדר הערוה שגם אבר זה מיוחד להש"י דבאבר זה הוא תוקף התאוה והכונה לגרמיה שיש בזה באדם מחטא אדם הראשון ואילך כמו שאמרו (מ"ר ר"פ תזריע) דאפילו חסיד שבחסידים כו' והוא ישי שמת בעטיו של נחש דזהו עטיו של נחש וחטא אדם הראשון דעל ידי זה נמשך בכל זרעו כן. והתיקון הוא המילה דעל כן אמרו (סנהדרין לח, ב) אדם הראשון משוך בערלתו היה דנוצר מהול אבל על ידי החטא נמשך. ועל כן לא מל אברהם אבינו ע"ה את עצמו קודם שנצטוה כמו שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה כי לתקן לגמרי אי אפשר עד עת קץ שאז יבולע באמת המות לנצח, אבל בעולם הזה העלים הקב"ה דרך עץ החיים ולא רצה שיתוקן תיכף לגמרי עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. ואם כן המילה מעצמו אינו כלום אלא כערבי וגבעוני מהול דמכל מקום נקרא ערל ואי אפשר כלל להיות בזה אין מצווה ועושה דכל שאין מצווה אין כאן עשיה גם כן דהרי באמת בעולם הזה עדיין יש בו כונה להנאת עצמו. אלא שלאותם שהש"י ציוה למול היינו שהוא חתם שמו עליהם דהם באמת עומק אמיתות כונת הנאת עצמם גם כן הוא רק לשמים כי חלק ה' עמו. ועל כן אמרו באברהם וכרות עמו כו' שהש"י אחז עמו (ב"ר פ' מט) ומצא עצמו מהול (שם סו"פ מז) לא שהוא מל את עצמו כאלו השתדלותו פעל זה. וזה טעם דאין בזה ענין השתדלות אדם כבשאר מצוות ועל כן נימול בעודו תינוק שלא ידע כלום כי אין בזה השתדלותו רק שהש"י החתימו חותמו שהוא מוגדר מערוה ואפילו שלמראית עין אינו כן. ועכו"ם בהיפוך אפילו המולים רצה לומר המראים עצמן בפועל בתכלית ההגדרה באמת אינו כן וכמו בלעם שהיה נביא אומות העולם אדרבא פרץ גדר ערוה. ועמלק חתך מילותיהן ואמר טול מה שבחרת (מד"ת תצא ט) כי אומות העולם קוראים להש"י שונא זימה כמו שאמרו בסנהדרין (צג, א) גבי נבוכדנצר וגבי בלעם (שם קו, א) וחשבו דזהו מה שבחר בישראל המולים לפי שהם מלים וגודרים עצמן וכשראה אותם הנחשלים דהיינו שאינן כן וכמו שאמרו (מד"ת שם) על פסוק אשר קרך שנעשו בעלי קריין שהביאן בנסיון ולא עמדו בו על כן אמר טול מה שבחרת כי הנה ככל הגוים בית ישראל. אבל באמת יעקב בחר לו י"ה ישראל לסגולתו כידוע הפירוש על והייתם לי סגולה מכל העמים דרצה לומר כמו סגולה שהוא בלא טעם נגלה רק כך הדבר מסוגל בסגולה כך מה שבני ישראל לו יתברך מכל העמים הוא בלא טעם בהתגלות בעולם הזה כלל. דהגם דשניהם שוין למראית העין בעולם הזה, ואוהב את יעקב שהוא היפך הזימה שהש"י שונא, ואת עשו שנאתי שהוא מלא זימה אף דלמראית העין אינו כן מכל מקום הש"י מכיר שרשם הנעלם מעיני בני אדם בעולם הזה הרואה לעינים. והמילה הוא עדות על השורש דבני ישראל הנעלם בעולם הזה דשורשם גדורים בעריות ועמך כולם צדיקים וקדושים ומה שאין נראה כן הוא רק מצד דמיון עולם הזה דהיינו כחולמים. וזהו קדושת חודש אדר שהוא נגד זרעא דיוסף שומרי הברית שגדר עצמו מערוה ושם אתה מוצא קדושה. על כן נברא באות הק' ואין עמלק נופל אלא בידם כי כל טענתו הוא נגד קדושה זו דעל כן אמרו ויזנב וגו' כידוע. ועל כן בו נולד משה רבינו ע"ה שהוא שורש הקדושה דבני ישראל עד שפירש לגמרי מן האשה ובו מת גם כן כי עדיין אין התגלות הקדושה דבני ישראל גלוי לכל בפועל גמור והאמת היא נעלמת. וזהו גם כן מצד אותו חודש מצד הדמיון שבו, דבכל דבר אמת יש דמיון כנגדו זה לעומת זה, וגם בקדושה וגדר ערוה יש קדושים באמת וזהו אצל כלל בני ישראל ולא עשה כן לכל גוי, ויש שכפי דמיון העולם הזה נראה מוגדר וקדוש וזה יש גם באומות העולם כידוע שמצוי אצלם גם כן הפרושים מעריות לגמרי ויחשבום לקדושים. ובאמת הוא דמיון כוזב וכמו שבישראל אפילו הפרוץ פרצתו אינו אלא מצד ההוצי הסובבים לאסא כמו שאמרו בסנהדרין (מד, א) וכדרך שאמרו בשיר השירים רבה על פסוק ששזפתני השמש דברחיצה מועטת מתלבנים. כן בעכו"ם להיפך הם שחורים ממעי אמם ומה שמתלבנים ומראים עצמם קדושים הוא רק למראית העין וברחיצה מועטת מתגלה שחרותם העצמי. ומכל מקום מצד הדמיון גם זה נראה קדושה ובעולם הזה כל זמן שלא בלע המות לא נגלה עדיין קדושה האמיתית על כן בו מת משה רבינו ע"ה וגם באותו קדוש פגעה מדת הדין, וכל מיתה הוא רק מצד חסרון הקדושה הגמורה, ואצלו לא היה שום חסרון קדושה כלל, על כן לא ידע איש את קבורתו ומת רק על פי ה' בנשיקה (ב"ב יז, א) שהוא אדרבא מצד תוקף הקדושה. אלא שבזה גרם חסרון למראית העין בקדושה דבני ישראל שאצלם לא היה מורגש בפועל קדושה כל כך ומצד הזה נחשב החסרון בו כי פרנס הוא הדור. וזהו החטא דמי מריבה יען לא האמנתם להקדישני, ויקדש בם, כי ה' צילך ובקדושת האדם גם הש"י לעומתו נקדש בתוך בני ישראל והיינו על ידי קדושת בני ישראל. דידוע מים רומז לתאוה ומשה רבינו ע"ה היה מרוחק לגמרי מכל מיני תאוה וחמדות עולם הזה וכמו שאמר מאין לי בשר דזה אין שייכות לו למדריגתו רק להמטיר לחם מן השמים והוליכם במדבר המנוגב מכל טובה והוציא מים מצור החלמיש המנוגב לגמרי. והש"י אמר שידבר אל הסלע ונתן מימיו היינו שגם לו יש מים כי באמת הש"י ברא התאוה ואינו לבטלה רק כשלא יחמוד ויתאוה למה שאינו שלו. ואין לך בריה שאין לו חשק ותאוה לאיזה דבר השייך לו וזהו מימיו השייכים לו. ועל ידי הדבור לשם ה' יהיה הנתינה לשם שמים וזהו קדושת התאות דבני ישראל שאע"פ שגם בהם יש תאוה, אמיתות תאותם של ישראל הוא הש"י וכל תאותם לשם שמים. ומשה רבינו ע"ה הכה בסלע הכאה רומז ליסורין וביטוש קשיות הגוף שלא ישקע בתאותיו כי הוא חפץ להרחיק בני ישראל מתאות גם למראית העין כי חשב מה שלמראית העין תאוה הוא גם כן היפך הקדושה. וזה גרם חסרון בקדושה דהש"י שהוא תלוי בקדושה דבני ישראל, ועל כן נגזר עליהם מיתה, ויקדש בם במיתתם דבזה נתגלה הקדושה שבתאות בני ישראל דמחמתו נענשו ונוסף התגלות קדושתו יתברך. כי זהו קדושתו יתברך כאשר ישראל קדושים שגם כל תאותיהם לשם שמים וכמו שאמרו (נדה לא, א) ומספר רובע ישראל דאותו רשע אמר מי שהוא קדוש ומשרתיו קדושים יסתכל בדבר זה שהוא לא ידע אפשרות קדושה בדבר זה. אבל באמת אצל בני ישראל הכל קדושה. והמן כשראה שבו מת משה רבינו ע"ה שמח חשב דבאמת אז הוא העלם הקדושה דבני ישראל ולא ידע דהעלם זה הוא אדרבא תוספות גדול בהתגלות קדושתם. ולא ידע דבו נולד משה ובו אדרבא התגלות קדושה דבני ישראל וגם מיתתו הוא תוקף גילוי גם בהעלם. וזהו כל קדושת החודש אדר להראות קדושת בני ישראל גם בתוך תוקף החשכות וההעלם דעל כן חייב לבסומי עד דלא ידע (מגילה ז, ב) ובלא דעת [שזהו מיתת משה רבינו ע"ה סוד הדעת כנודע] ניכר גם כן ההבדל בין ישראל לעמים. והגם דקם רבה ושחטיה לרב זירא למחר החייהו והרציחה שלו היתה רק למראית העין ומצד הדמיון ולא כרציחה דעכו"ם, כי אין אצל בני ישראל רציחה באמת כלל. ושתיית יין עצמו היא התאוה שבו היה חטא אדם הראשון למאן דאמר ענבים סחטה לו וכן חטא נח וישכר וחטא דעשרת השבטים השותים במזרקי יין וכמו שאמרו בשבת (קמז, ב) ובויקרא רבה (פ' ה) מחמרא דפרוגיתא. אבל בפורים חייב לבסומי והשתיה כדת של תורה ואע"פ ששותה ומשתכר וזה בכלל אשר שנא ה' כמו שאמרו (פסחים קיג, ב) שלושה הקב"ה אוהבן שאינו משתכר ומכלל הן נשמע לאו לכל לץ היין הומה שכר. אבל בפורים אין רע דזהו עיקר קדושת הפורים שנתברר שכל התאות דבני ישראל הם בקדושה והכל להש"י וכל מה שעשו נגד זה לא עשו אלא לפנים ולמראית העין ולא עינה מלבו. ועל כן על ידי זה זוכין לבנים כי אברהם אבינו ע"ה ראש אומה הישראלית לא זכה לבנים שיקרא לו זרע בהם אלא אחר שנימול כי המילה הוא השתנות עצם הגוף שנעשה גוף אחר ואז יוכל להוליד בדומה לו כיון שנשתנה עצמיותו להיות כך. וכמו שהאדם מוליד אדם ובהמה מוליד בהמה כך ישראל מוליד ישראל ועכו"ם מוליד עכו"ם ואי אפשר לעכו"ם לצאת מישראל או ישראל מעכו"ם כי מלידה מבטן הם נפרדים ושונים זה מזה. ולא רצה הש"י שיוליד בנים אלא הראוים ליקרא בני אל חי וזרע אמת, ובבני ישראל עצמם כל מי שיש בו קדושה והגדרת ערוה יותר זוכה לריבוי בנים יותר וכמו שאמרו בבני משה רבו למעלה משישים רבוא (ברכות ז, סע"א) ובזרעא דיוסף נאמר עם רב אתה. ובכלל בני ישראל בימי שלמה המלך ע"ה ובנין בית המקדש להתגלות שכינה בתחתונים בקביעות, שהיו אז בתכלית תוקף הקדושה נאמר יהודה וישראל רבים כחול. כי הריבוי דבני ישראל נמשך מהקדושה והגדרת הערוה דוקא, שהוא למראית העין גורם מיעוט הריבוי, אבל אצל בני ישראל אדרבא על ידי זה כן ירבה. כי הקדושה הוא שאין לו אלא לב להוציא בשר כמו לעתיד כמו שאמרו ז"ל (זח"א קלז, סע"ב) על פסוק ונתתי לכם לב בשר והש"י נותן להם כן. ואמרו ז"ל בזוהר כת"י על פסוק מי ילד את אלה הובא בספר חסדי אבות דאין שום טיפה מבני ישראל לבטלה והכל נעשים נפשות קדושות לעתיד לבא. וזהו רק בבני ישראל ולא עשה כן לכל גוי, שהם כונתם האמיתית העצמיות הוא רק לתאות עצמם לבד ואפילו מתכוין להוליד בן אין זה כונתו האמיתית כלל. ואמר חכם פילוסופי מחכמי אומות העולם רוב הבנים רקב הממון הרי כל חכמתם למאוס ברבוי בנים, שאין מאמינים דמאן דיהיב חיי יהיב מזוני, והבורא נפשות רבות בורא פרנסתן להחיות בהן. וכן שמעתי על מה שאמרו בתנא דבי אליהו (סא"ר סו"פ כ) על אגג שנאנח שיכלה זרעו ועל ידי זה זכה להוליד המן היינו מה שבני בניו למדו תורה כי אנחה זו אינה אצל אומות העולם שאין דואגין כלל על השארת בנים לאחר מותו. רק הוא מצד שרשו מעשו שנקרא ישראל מומר בקידושין (יח, א) שהיה בו שורש יהדות מאבותיו וזו אנחה של יהדות ועל כן זכה להיות ממנו השארה בין ישראל. וכן המן שנתפאר ברוב בניו נראה שהוא גם כן מצד הטוב הגנוז בו קצת שורש מבני ישראל להכיר שיש בזה התפארות וטובה. אבל מכל מקום אחז לשון אבותיו דעשו אמר יש לי רב ויעקב אמר יש לי כל וכן המן אמר רוב בניו ואצל מרדכי נאמר לכל זרעו. כי מי שיש לו מדת הסתפקות כל מה שיש לו הוא אצלו שיש לו כל, מה שאין כן מי שהומה ומהמה בתאות אפילו יש לו הרבה מאד אומר שיש לו רב אבל לא כל, כי אין אדם מת וחצי תאותו בידו (קה"ר פ' א) וכן ריבוי הבנים שנתפאר שב אצלו לתאוה וחמדה ככל חמדת העולם הזה כי לא כיוון לשם שמים וכל מה שהיה לו לא היה מספיק לו עדיין. ועל כן סופו עשרה נהרגו ועשרה נתלו ועשרה מחזרים על הפתחים (מגילה טו, ב) ולא היה לו במה להתפאר רק כמו רגע. ומה שנשאר ממנו לעולמי עד מבני בניו שלמדו תורה, ועל כן נכתב התפארותו זו במגילה כי לא היה דבר ריק לגמרי, זה לא נקרא באמת על שמו כי גר שנתגייר כקטן שנולד ואין לו עוד יחס אבות. ואצל בני ישראל להיפך כי ממה שנאמר במרדכי לקחה לו לבת נראה דלא היה לו בנים כלל ועל כן לקח יתומה לגדל שתהיה לו לבת ליקרא שמו עליה. כי כל זמן שזה קם זה נופל ואחר שזה נפל אז זה קם וזכה להיות גם כן דובר שלום לכל זרעו. וידוע דשלום רומז למדת היסוד שלום בית, ודובר לשון הנהגה כמו ידבר עמים, שהנהיג והכניס מדת השלום בכל זרעו שיהיה זרע קודש וזרועי זרע למינם בקדושה ובשלימות. ואע"פ שהיה רצוי לרוב אחיו ולא לכל אחיו שפירשו ממנו סנהדרין (מגילה טז, ב) ואם כן כפי הנראה לא היה בכלל תלמידי חכמים המרבים שלום בעולם על זה אמרו כי מכל מקום היה דובר שלום לכל זרעו ורב שלום בניך, ואין צריך לאל תקרא אלא בוניך רק בניך כפשטיה, כי זהו עיקר השלום וכמו שנאמר וראה בנים לבניך שלום על ישראל. ותחלה ניתן זה להמן כפי הדמיון דעד ארגיעה וכדרך שאמרו בזוהר ויקרא ט' ריש עמוד א' כד בעא קב"ה לאתפרעא מרשיעיא ולאובדא להו יהיב להו שלום עיין שם. ואע"ג דאין שלום אמר ה' לרשעים, השלום שניתן להם כדי להאבידם הוא באמת אין שלום מאחר שהכל הולך אחר התכלית והמכוון, וכיון שהגאון הוא לפני שבר גם הוא מכלל השבר. וכשנתגלה דנהפוך הוא אז לישראל ניתן שלום אמיתי ופורים בגימטריה של"ו וחסר המ' סתומה הרומז על הסתימה וההעלמה בעולם הזה. והוא סוף כל הנסים כמו שאמרו ביומא (כט, א) וסוף כל קדושת הזמנים שבני ישראל קבעי לה דישראל מקדשי [לאפוקי שבת דקביעא וקיימא] אין אחריו עוד קדושת זמן עד ראש חודש ניסן שהוא ראשון לחדשי השנה והתחלת סדר חדש, כמו שלום שהוא חותם כל הברכות בברכת כהנים ובתפלת שמונה עשרה. ובויקרא רבה סוף פרשה ט' דכל הברכות טובות ונחמות חותמין בו, כי הוא הסוף והתכלית המכוון מכל הברכות לייחד כנסת ישראל עם דודה, ואז יהיה שלום הכל שלום, ושם דכל הברכות כלולות בשלום, וכן אמרו בסוף עוקצין דרק הוא הכלי המחזיק ברכה. וכן הוא קדושת ימי הפורים כלי מחזיק ברכה וכולל כל מיני ברכות דעל כן אמרו בתיקונים (תי' כא) על יום הכפורים דרצה לומר כפורים כמו פורים וידוע מי נתלה במי קטן בגדול (תענית ז, א) כי פורים הוא ימי רצון הרבה יותר מיום הכפורים כי הוא רב שלום האמיתי חותם כל הברכות. ואין כאן מקום להאריך יותר. סליק ספר רסיסי לילה מכתי"ק.