קישור לדף המקורי באתר דעת

---

שדרג את גופן הדף

---

מדוע בחר הרב שמשון רפאל הירש דווקא בפרשנות על התורה כמדיום חינוכי יעיל במאבקו כנגד התנועה הרפורמית?

עיון בשיטתו של הרב שמשון רפאל הירש באופן כללי, ובפרשנותו לתורה בפרט
אורי מאיר פיש
מתפרסם לראשונה באתר דעת תשס"ט

מבוא

* חלק ראשון – תפיסת עולמו של הרשר”ה מול אירועי וזרמי זמנו

 ** פרק ראשון – שינויים בעולם הכללי

*** שינויים חוקתיים
*** שינויים ברוח

** פרק שני – תגובות בעולם היהודי

*** המחנה המסורתי
*** משה מנדלסון- אורתודוכסיה מודרנית
*** המחנה הרפורמי
*** רבותיו של הרשר"ה

** פרק שלישי – תולדות חייו של הרשר"ה ואירועים משמעתיים שקרו בהן

** פרק רביעי – גישתו הפילוסופית של הרשר"ה

א. יחסו של הרשר"ה לאמנציפציה וליציאה מה'גטו' החומרי והרוחני
*** פתיחות ללימודי חול
*** פתיחות קוסמופוליטית
*** פתיחות לכוחות החיים שבאדם עצמו
ב. יחסו של הרשר"ה לשמירת חוקי ההלכה ולצורת לימוד ההלכה
*** יחס בין מוסר "אוטונומי- פילוסופי" ובין הלכה "הטרונומיה"
*** האם ההלכה צריכה להשתנות מסיבות היסטוריות או סוציאליות
*** האם ההלכה צריכה להשתנות בעקבות אמיתויות פילוסופיות או מדעיות
*** האם ניתן לשנות מנהגים
*** הצורה שאותה צריך ללמוד את ההלכה
ג. יחסו המעשי לתנועה הרפורמית
*** יחסו ליחידים המזהים עצמם עם התנועה הרפורמית
*** יחסו לקהילה הרפורמית ככלל

* חלק שני – פרשנותו של הרשר”ה לתורה כמדיום חינוכי יעיל נגד התנועה הרפורמית

 ** פרק ראשון – מבנה ומאפייני פרשנותו של הרשר"ה לתורה
כללי

*** שפה וסגנון
*** מתודות פרשנות
*** חלקים שונים בפרשנות

 ** פרק שני – מדוע פרשנות לתורה היא מדיום יעיל למטרות החינוכיות שעמדו לפני ההרשר”ה

*** יעילותו המדיום של פרשנות התורה של הרשר”ה כאמצעי להנחלת מסרים
*** יעילות המדיום של פרשנות התורה משום עצם העידוד לעסוק במדיום זה

סוף דבר

---

מבוא

בעבודה זו נבחן מדוע דווקא פירוש על התורה, ודווקא בסגנון הפירוש אותו כתב הרב שמשון רפאל הירש (להלן הרשר"ה), יכול היה לשרת אותו ביעילות ב"מלחמת הדעות" בה הוא היה נתון כנגד התנועה הרפורמית.

בחלקו הראשון של העבודה נבחן את תפיסת עולמו של הרשר"ה, ואת ה'שיח' אותו הוא ניהל עם זרמי הגות שונים שהיו בימיו. חלק זה אינו מתיימר להקיף באופן מעמיק כל זרם, אלא רק לשרטט 'מפה כללית', דרכה ניתן יהיה לבחון ולמקם את תפיסתו של הרשר"ה. חלק זה יחולק לארבעה פרקי משנה. בפרק הראשון נבחן את השינויים שחלו בעולם הכללי (הלא יהודי) באירופה בימיו של הרשר"ה, הן מבחינת השינויים החוקתיים, והן מבחינת השינויים בזרמי הרוח והפילוסופיה. בפרק השני נבחן תגובות שונות בתוך העולם היהודי לשינויים אלו. בפרק השלישי נציג בקצרה את תולדות חייו של הרשר"ה, ונשבץ בתוך ציר חייו אירועים משמעותיים שאירעו בעולם היהודי בזמן זה. בפרק הרביעי, שיחתום חלק זה, נבחן את עיקרי תפיסת עולמו של הרשר"ה, וננסה למקמה ביחס לאירועים השונים ולזרמים השונים אותם הזכרנו בפרקים הקודמים.

בחלקו השני של העבודה נציע כיוונים שונים לשאלה מדוע דווקא פירוש על התורה יכול היה להוות מדיום יעיל עבור הרשר"ה ב'מלחמת הדעות' בה הוא היה שרוי. חלק זה יחולק לשני פרקי משנה. הפרק הראשון יהווה סקירה כללית לגבי המבנה והסגנון של פירושו של הרשר"ה לתורה. הפרק השני ידון בשאלה מדוע פירוש על התורה בעל מבנה וסגנון כפי שבחר בו הרשר"ה יכול היו להוות אמצעי יעיל להעביר מסרים אותם רצה הרשר"ה להעביר, בשיח הפילוסופי והסוציאלי בו היה שרוי.

חלק ראשון – תפיסת עולמו של הרשר”ה מול אירועי וזרמי זמנו

פרק א'- שינויים בעולם הכללי

בפרק זה נבחן את השינויים שחלו בעולם הכללי (הלא יהודי) באירופה בזמנו של הרשר"ה. מבחינה מתודולוגית נחלק את דיונינו לשני סוגי שינויים, אף שודאי שמהבחינה הפרקטית הייתה 'הזנה הדדית' בין שני המישורים. המישור הראשון אותו נבחן כולל את השינויים החוקיים במעמדם של היהודים, והמישור השני כולל את השינויים ברוח ובתפיסות הפילוסופיות בתקופה זו¹.

שינויים חוקתיים: השינויים החוקתיים במעמדם של היהודים החלו כבר בזמן המהפכה הצרפתית ב 1789, כאשר נפוליון החליט להעניק ליהודים שתחת כיבושיו שוויון זכויות ומעמד של אזרחות מלאה (= אמנציפציה)². האמנציפציה שינתה באופן משמעותי את היכולות של היהודים לעסוק בסוגי משלוח יד שונים, ובכך אפשרה להם "לעזוב את הגטו" הפיזי והתרבותי, ולהתערות ברחבי האימפריה של נפוליון. על כל פנים, למרות "קפיצת הדרך" המשמעותית במעמדם של היהודים כבר בסוף המאה ה 18, עוד נכונו לאירופה שנים רבות של מאבקים עד שהאמנציפציה תתקבל באופן מלא.

מהלך קבלת האמנציפציה הייתה שונה באופן משמעותי במדינות אירופה השונות. בגרמניה המאבק לקבלת האמנציפציה ושימורו היו קשים במיוחד, והסתיימו באופן רשמי רק כמאה שנים לאחר המהפכה הצרפתית בשנת 1869, כאשר התקבל החוק "על שוויון היהודים בברית הצפון גרמנית". במשך השנים שבין המהפכה הצרפתית ובין הקבלה הסופית של האמנציפציה בגרמניה, היו זמנים בהם נחקקו חוקים המזכים את היהודים בשוויון זכויות (בעיקר בחלקים שהיו תחת כיבושיו של נפוליון), והיו זמנים בהם רוקנו חוקים אלו מתוכנם, או אפילו בוטלו באופן רשמי. אם כן, במשך כשני דורות עמדה שאלת האמנציפציה במרכזו של פולמוס גדול בגרמניה, כאשר פעילים רבים (יהודים ולא יהודים) עמלו להרחבת האמנציפציה ומיסודה. אמנם אין זה מעניינו בעבודה זו לסקור באריכות תקופה מרתקת זו, אך לעניינו חשוב להכיר בכך שכמעט לכל אורך חייו של הרשר"ה (אשר נפטר ב 1888) האמנציפציה לא הייתה 'דבר מובן מאליו' בגרמניה, אלא עדיין היה צורך לשכנע את הציבור הכללי שהיהודים "ראויים" להיחשב אזרחים גרמניים שווי זכויות. עובדה זו חשובה להכרת הצורך הרב שהורגש ברחוב היהודי בימיו של הרשר"ה להיראות כ"גרמנים לכל דבר", ולנסות לטשטש גורמים דתיים המבדילים בין היהודי לשכנו הגרמני.

שינויים ברוח: השינויים ברוח שהשפיעו על אנשי תקופה זו נחלקים לשני שינויים מרכזיים.

שינוי הראשון ברוח הוא עליית ערך האינדיבידואליזם. שינוי זה הוביל לגישות תפיסות הומאניות לגבי זכויותיו של כל אדם באשר הוא אדם, תוך כדי הסרת המחיצות הדתיות והתרבותיות המפרידות בין אנשים. גישה זו ביקשה להחליף את תפיסות העולם הלאומיות והדתיות בתפיסת עולם קוסמופוליטית. עליית ערכו של האינדיבידואל התבטאה לא רק בכך שהאינדיבידואל נתפס כנושא זכויות מולדות, אלא גם בכך שהוא נתפס כמדד לאמת המוסרית³. בעקבות תפיסותיו של קנט את ה"אוטונומיה של האישיות" התחזקה הדעה כי היחיד צריך לבחור באופן 'אוטונומי' את דרך חייו, ללא השפעה של גורמים 'הטרונומיים' שאינם באים מתוך תבונתו של היחיד⁴. דעה זו שללה כל סמכות מאמיתויות שמקורם במסורת או בהתגלות, ומצד שני האדירה את מעמדו של המוסר הפנימי הטבעי בתהליך עיצוב דרך חייו של האדם. בבכך למעשה מוססו ערכם של גורמי הסמכות ההטרונומיים והפרטיקולאריים שבדתות בכלל, ושביהדות בפרט.

שינוי שני ברוח שהשפיע על אנשי תקופה זו היה התחזקות ה'זרם הרומנטי' בפילוסופיה ובספרות⁵, בעיקר מפרי עטו של הרדר⁶. בשונה מהגישות הקלאסיות הרציונאליות, שמה הגישה הרומנטית דגש על ניתוח הסמל, המיתוס, ועל האחדות שבטבע (אותה לטענתם אי אפשר להשיג על ידי פירוק אנליטי למרכיבים). הבדל חשוב נוסף בין הגישה הרומנטית לקלאסית היא שעל פי הגישה הרומנטית העבר ההיסטורי נתפס כזמן אשר הכיל גורמים חיוביים רבים שכבר אינם קיימים בהווה (וההווה לא נתפס דווקא כטוב מהעבר ה'פרימיטיבי'). משום כך על פי הגישה הרומנטית ישנו ערך משמעותי רב בלימוד טכסטים מהעבר, משום שלטענתם בתוך טכסטים אלו, אשר נכתבו בתקופות "טובות יותר", שזורות תובנות העשויות להעשיר את עולמנו המוסרי בהווה.

פרק שני – תגובות בעולם היהודי

את התגובות בעולם היהודי, לשינויים אלו שחלו בעולם הכללי, ניתן לחלק לארבע קבוצות מרכזיות:

1. המחנה המסורתי: המחנה הרבני המסורתי שהיה רגיל מדורי דורות לחיים בתוך הגטו הפיזי והתרבותי שלפני המהפכה הצרפתית התנגד ברובו באופן מוחלט לכל שינוי בצורת החיים ובצורת החשיבה המסורתית. בעניין זה מפורסמת קביעתו של הרב משה סופר הידוע כחת"ם סופר מהונגריה (1762- 1839) כי "חדש אסור מן התורה". החת"ם סופר השתמש במטבע לשון זה, שמקורו באיסור אכילת תבואה חדשה לפני הקרבת קורבן העומר, כדי לקבוע כי אין לשנות שום דבר מאורח החיים היהודי המסורתי וזאת בכדי למנוע נפילה במדרון חלקלק אל עבר עריכת שינויים אותם הציעו הרפורמים⁷. מחנה זה ברובו לא הכיר לעומק את הזרמים הפילוסופים שהשפיעו על 'משכילי' תקופתם, ולכן היו חסרים הכלים להתמודד באופן ישיר עם זרמים אלו (כגון להפריכם, להיעזר בהם להוכחת תפיסתם המסורתית, או לשלבם בתפיסתם). מעבר לכך, המחנה המסורתי מיען להכיר בשינויים החוקיים והפילוסופיים של תקופתם כיוצרים עולם שונה באופן מהותי לתמיד, ומשום כך לא חשבו שהתפיסות והמעשים המסורתיים צריכים לעבור שינויים מהותיים אלא ישנו צורך רק להסתגר "עד יעבור זעם"⁸. למעשה, במחנה המסורתי לימוד התורה לא השתנה מבחינת מתודות ודגשי הלימוד, וכך גם קיום ההלכה והמנהגים השונים לא השתנו⁹.

2. משה מנדלסון – אורתודוכסיה מודרנית: גישה שנייה פותחה על ידי משה מנדלסון (1729- 1786). מנדלסון מצד אחד המשיך לשמור על ההלכה "קלה כבחמורה" בדומה ל'מחנה המסורתי', אך מצד שני נחשף לפילוסופיה ולאורח החיים של ה'משכילים' הגרמנים, והיה אף מוערץ כפילוסוף דגול בקרב האליטה האינטלקטואלית הגרמנית. מנדלסון טען שיש מקום גם לפילוסופיה הכללית וגם להלכה היהודית. לשיטתו הפילוסופיה הכללית עוסקת ב'אמיתויות' אותן צריך כל בן אנוש לקבל, ולעומת זאת ההלכה היהודית כלל אינה עוסקת באמיתויות אלא ב'חיובים מעשיים' המהווים את הכלי התרבותי והחינוכי הטוב ביותר לחינוך האנושות לקבלת האמיתיות. אם כן, למעשה על פי מנדלסון ישנם שני מקורות סמכות אליהם אנו מחויבים- השכל האנושי, והמסורת היהודית. עכ"פ לשיטתו לא תתכן סתירה בין השני מקורות סמכות אלו, משום ששניהם דנים במישורים שונים, המשלימים אחד את השני. משום כך, לטענתו, יש לקבל את שני מקורות הסמכות באופן מלא¹⁰.

3. המחנה הרפורמי: בניגוד לשתי התפיסות הקודמות אשר טענו שאין לשנות דבר בקיום ההלכתי, המחנה הרפורמי טען שיש לערוך בהלכה "תיקונים" שונים. מחנה זה נחלק להוגי דעות שונים, שהחזיקו כל אחד מהם באיזון שונה בין שמירת המסגרת המסורתית, ובין המגמה לשנותה. מעבר להבדלים השונים שבין הוגי הדעות הרפורמיים הדריכה את כל הוגי הדעות הרפורמיים בתקופתו של הרשר"ה המגמה להקל על השתלבות היהודים בחברה הגרמנית הכללית, הן במישור הכלכלי והן במישור התרבותי. הוגי הדעות הרפורמיים ראו בהלכה ובתרבות המסורתית גורמים העלולים לפגום ביכולת ההשתלבות של היהודים בחברה הסובבת. עיקרון זה הוביל אותם לערוך שינויים הלכתיים שונים, בעיקר לגבי מצוות הנעשות ברשות הרבים¹¹. ניסיון זה לטשטש הבדלים בין היהודים לחברה הגרמנית הסובבת הובילה גם לביטול הראייה של היהודים כ'לאום' וראייתם כ'בני דת משה' בלבד, ובעקבות כך לביטול כל שאיפה לאומית יהודית הקשורה לגאולה פרטיקולארית¹².
השינויים ההלכתיים המרכזיים אשר ערכו הרפורמיים למעשה בתקופה זו כוללים בין השאר את השמטת ציון מסידורי התפילה, דגש על אסתטיקה רבה בבתי הכנסת, דרשות ותפילות בגרמנית, הסרת המחיצה בין נשים לגברים ותפילות בגילוי ראש¹³.
כאמור בין הוגי הדעות הרפורמיים היו חילוקי דעות משמעותיים באשר לאיזון הרצוי בין המסגרת המסורתית ובין ה'תיקונים' הנדרשים בדת. נזכיר בקצרה כמה מהוגי הדעות הרפורמיים המרכזיים ואת דעתם. הסקירה תהיה על פי הסדר מהמרחיב ביותר את מידת השינוי במסורת, ועד המצמצם ביותר שינוי זה:

א. פרידלנדר דוד (1750- 1834): הוציא בשנת 1812 חוברת בעילום שם בשם "על השינוי הנחוץ בפולחן בתי הכנסת לאחר ההתארגנות החדשה של היהודים במדינות פרוסיה". הוא תרגם את הסידור לגרמנית, השמיט כל אזכור למשיח, טען שיש לוותר לחלוטין על התלמוד והמצוות המעשיות ולהתאחד יחד עם הפרוטסטנטים לכדי "מונותיאיזם צרוף". לדעתו יש להתבולל תרבותית בחברה הגרמנית ואפילו לבטל את ברית המילה¹⁴.

ב. שמואל הולדהיים (1806- 1860): לדעתו יש לבטל כל תוכן יהודי לאומי, כולל ברית מילה ואיסור נישואי תערובת. גם תכנים יהודיים אישיים שאינם לאומיים יש להקל בהם, אם השתלבות היהודים במדינה דורשת זאת. לדעתו התודעה שלנו עדיפה משל התודעה של בעלי התלמוד, ומשום כך לבטל את הסמכות המעשית של התלמוד לגמרי, משום שאנו יודעים כיום שהוא "מסלף" את היהדות¹⁵. הולדהיים תמך בהעברת יום המנוחה ליום ראשון. על כל פנים הוא לא היה בעל השכלה כללי רחבה, וניכרים בדבריו סילופים ואי הגינות אינטלקטואליים. כמו כן לא הייתה לו הבנה עמוקה לצד האמוציונאלי הדתי שבמצוות¹⁶.

ג. אברהם גייגר (1810- 1876): הוגה הדעות בעל ההשפעה הרחבה ביותר על התנועה הרפורמית בתקופה זו. כונה על ידי גרשום שולם "המוכשר ביותר מכל חכמי החיסול". כמו כן היה ידיד נעורים קרוב של הרשר"ה, וכן היה רב בפרנקפורט ע"נ מיין בין 1863- 1869, בשנים בהם גם הרשר"ה היה רב שם. גייגר היה הראשון שהציג הצדקה מנומקת ומנוסחת לעריכת שינויים ביהדות. כמו כן היה הראשון שהקים כתב עת מדעי ראשון ליהדות הרפורמית¹⁷. לדעתו של גייגר כל השינויים ביהדות צריכים להיות תוך שמירת "מסגרת היהדות", ומשום כך התנגד לרצון לשבור את מסגרת היהדות לגמרי, וכן התנגד לשינויים הנובעים רק מרצון להקל על היהודים, או מתפיסה כי אנו חכמים יותר מחכמים שהיו בעבר¹⁸. מצד שני על פי גייגר צריכים להיערך שינויים ביהדות, משום שלדעתו היהדות תמיד עברה שינויים מבחינה היסטורית. אופי שינויים אלו צריך להיבדק לשיטתו תוך חקירה חופשית ומדעית, ולאחר מיכן היות מיושם למעשה כמכוון לאופי השינוי הרצון גם בהווה. לשיטתו מה שמחבר את היהדות שבכל הדורות הוא "הרוח היהודית", שהוא דבר פנימי הקיים אצל היהודים. על כל פנים הוא מעולם לא פרט למה בדיוק כוונתו. לדעתו היו תקופות בהם היו חיים רוחניים יהודיים רעננים בהם היהודים קלטו אלמנטים חיוביים מהתרבות הסובבת, ולעומת זאת היו תקופות של ניוון רוחני, בעיקר בגלל 'דחיקת היהודים לגטו'. לדעתו המטרה בדורו היא להקים את היהדות מתוך הניוון הרוחני בה היא שרויה, ושבגללה היא לא קלטה באופן בריא וטבעי מהתרבות שמסביב (כפי שקלטו באופן היסטורי הדתות השונות ובכללם גם היהדות בתקופות הזוהר שלה). משום כך יש לוותר על "דקדוקי עניות" של מצוות מעשיות, ולעומת זאת יש לחזק ולרענן את "רוח היהדות", בכלים משמעותיים המתאימים לתרבות בהווה. לעומת שינויים אלו התנגד בחריפות להתבוללות, וכמו כן ולהשוואת היהדות לנצרות, וסבר שיש להפוך את היהדות לאבר בגוף האנושי הכללי, וזאת מבלי לוותר על הייחוד. על כל פנים גייגר התנגד לכל ביטוי לאומי ביהדות. גם בלימוד התנ"ך הדגיש רק את היסודות האוניברסאליים שבו.

ד. זכריה פרנקל (1801- 1875): פרנקל טען כי צריכה להיות התפתחות הדרגתית בהלכה, אך בשונה מגייגר טען כי אין לפרוץ את גדרי המתודולוגיה ההלכתית לשם כך. משום כך התנגד לחידושיו ההלכתיים של גייגר, וכן להחלטת הרבנים הרפורמיים להוצאת המשיח מסידורי התפילה. כמו כן פרש במפגיע מאסיפת הרבנים הרפורמיים ב 1845 משום ההחלטה שהתקבלה שם לבטל בהדרגה את העברית כשפת התפילה. על כל פנים בגלל קריאות שונות שלו לשינויים בהלכה, ובגלל התבטאויות על פיהן לא כל דבר שהוא "הלכה למשה מסיני" אכן ניתן למשה בסיני, הותקף קשות מידי המחנה האורתודוכסי, כולל על ידי הרשר"ה, שקרא לו עם פתיחתו את הסמינר בברסלאו להבהיר את העקרונות הדתיים שינחו את ההוראה שם¹⁹.

4. רבותיו של הרשר"ה: בחלק זה נדון ב'קצירת העומר' בשתי הדמויות הרבניות המרכזיות שאצלן למד הרשר"ה, ונבחן כיצד הם הגיבו לאתגרי התקופה.
א. הרב יצחק ברנייס (1792- 1849): למד באוניברסיטה של וירצבורג, ובאותו זמן בישיבת רבי אברהם בינג הסמוכה. מונה ב 1821 לרב בהמבורג, שם הכירו הרשר"ה לראשונה כשהיה בן 13 ²⁰. ישנו קושי מתודולוגי בסיכום שיטתו הפילוסופית של הרב ברנייס משום שלא ברור האם יש לייחס לו את כתיבת הספר "המזרח המקראי" שיצא בעילום שם²¹. על כל פנים הרעיונות המרכזיים המוזכרים בכתבים שונים של הרב ברנייס (ולא רק ב"מזרח המקראי") מציגים תפיסות פילוסופיות משמעותיות אשר מצד אחד מתנגדות לשנויים הלכתיים, אך מצד שני מקבלות בשמחה את 'פריצת חומות הגטו', ורואות בה אפשרות להעמיק את נקודת המבט הפילוסופית על היהדות, ובכך לחזק את רוח היהדות. עקרונות פילוסופיים מרכזיים בשיטתו:
1. ביטול האוטרקיה בלימוד התנ"ך: לימוד תנ"ך בדרך הפשט, על פי חקירות דקדוקיות, ותוך שימת לב לכל פרט. שימוש באטימולוגיה ובניתוח סמלים להבנת משמעות התנ"ך. שימוש בחכמות 'חיצוניות' להבנת התנ"ך.
2. מוסר טבעי: דגש על כך שאנו מחויבים מצד היהדות כלפי ה'מוסר הטבעי' שיש בנו (בדומה לטענתו של ליסינג שהעם הגרמני מחויב מוסרית כלפי המוסר הטבעי האנושי להעניק ליהודים שוויון זכויות).
3. תושב"ע כיצירת חז"ל: מוכן לקבל השפעות היסטוריות ותרבותיות על היווצרות התושב"ע, ולראות את הדת כבעלת מימד התפתחותי בהיווצרותו, אף שסובר שכולה מחייבת הלכה למעשה.
4. רומנטיקה: התנגדות לניתוח רציונאליסטי לדת, והעדפת נקודת מבט רומנטית, תוך קישור הדת לחיים הממשיים ול'רוח העם'. התנגדות לקודיפיקציה של היהדות אצל הרמב"ם. התרחקות מסגפנות.
5. ערך אוניברסאלי לדת הפרטיקולארית: סבר שמטרת שמירת העם היהודי באופן פרטיקולארי הוא למען טובת האנושות כולה.
הקשר האישי בין הרב ברנייס לרשר"ה: הרשר"ה שמע מהרב ברנייס בצעירותו דרשות בבית הכנסת בהמבורג, וכמו כן למד ממנו תנ"ך וגמרא. הרשר"ה עזב את המבורג שבע שנים לאחר שהרב ברנייס התמנה לרב במקום. נראה שהרשר"ה לא היה סבר כי לרב ברנייס הייתה השפעה משמעותית על גיבוש תפיסת עולמו שכן הוא כותב: "את הדרך אל בניין היהדות, כאל בנין המדע, סללתי לי בקרב ליבי כמעט לבדי…"²². על כל פנים הוא הכיר את השפעתו הכללית של הרב ברנייס שגרם לו ל'צימאון ללמוד', ואף מכנהו "רבו שלא אשכחהו לעולם"²³. בערוב ימיו של הרב ברנייס היה אפילו מתח אישי מסוים בין השניים, ויתכן שהדבר נבע מכך שהרשר"ה סרב להכיר בהשפעתו של הרב ברנייס על גישתו הפילוסופית²⁴. על כל פנים מוטיבים רבים אותם הזכרנו בפילוסופיה של הרב ברנייס יופיעו כפי שנראה גם אצל הרשר"ה, ומשום כך נראה שהשפעת הרב על תלמידו הייתה רבה יותר מההשפעה אליה התלמיד היה מודע²⁵.
ב. הרב יעקב עטלינגר (1798- 1872): מגדולי הרבנים והפוסקים במאה ה 19, בעל מחבר הספר "ערוך לנר". בדומה לרב ברנייס גם הוא למד באוניברסיטת וירצבורג, ובדומה לרב ברנייס גם הוא למד במקביל למד בישיבת הרב אברהם בינג הסמוכה. ב 1819 בזמן לימודיו באוניברסיטה הותקף על ידי סטודנטים אנטישמיים, ומשום כך חזר לעירו ועבר באופן בלעדי ללימוד תורה. נחלץ למלחמה ברפורמה, ולשם כך הקים את השבועון "שומר ציון הנאמן". למרות התנגדותו הפילוסופית לרפורמה, התנגד להוצאתם מכלל ישראל. הרשר"ה למד אצלו שנה אחת בישיבתו בקרלסריהה. לרב עטלינגר לא הייתה משנה פילוסופית סדורה, אך מתוך מעשיו ניכר בו שהוא היה פתוח ללימודים אקדמיים, ונהג בסובלנות מסוימת כלפי הרפורמים, אף שהתנגד בחריפות לדרכם²⁶.

פרק שלישי – תולדות חייו של הרשר"ה ואירועים משמעתיים שקרו בהן

לאחר שהצגנו את השינויים בעולם הכללי וכן את התגובות השונות לכך בעולם היהודי מעט לפני זמנו ובזמנו של הרשר"ה, נפנה לבחינת גישת הרשר"ה עצמו. ראשית נציין את תולדות חייו המרכזיים של הרשר"ה (כתב מודגש), וכן נסמן בתוך רצף חייו אירועים משמעותיים אחרים שקרו (כתב לא מודגש)²⁷.
1796: יסוד בית הכנסת ה"מתוקן" הראשון- "עדת ישורון" באמסטרדם. בקהילה זו השמיטו פיוטים, ואמרו הדרשה בשפת המדינה.
1808: הרשר"ה נולד בהמבורג.
1815: הקמת בתי כנסת ה"מתוקנים" של יעקובסון והרץ. בבתי כנסת אלו קצרו התפילה, נגנו בעוגב, תרגמו חלק מהתפילה לגרמנית, והיו 'מטיפים'.
1818: נפתח בהמבורג בית הכנסת הרפורמי הראשון.
1821: מינוי הרב ברנייס לרב בהמבורג.
1828: הרשר"ה הלך לקרלסריהה ללמוד אצל הרב יעקב עטלינגר.
1829: הרשר"ה למד שנה באוניברסיטה בבון תיאולוגיה. לא סיים את חובותיו האקדמיים.
1830: התמנה לרב המדינה באלדנבורג ל 11 שנים.
1836: תרגם המשנה לגרמנית. כתב את "איגרות צפון" ו"חורב".
1841: המתנה לרבה של מחוז איריך. ניהל בתקופה זו מלחמה אקטיבית למען שוויון זכויות ליהודים.
1844: התקיימה אסיפת הרבנים הרפורמיים שביטלו איסורים בכשרות ואישות.
1845: התקיימה אסיפת הרבנים הרפורמיים קוראים לבטל בהדרגה העברית כשפת התפילה. זכריה פרנקל פורש מהאסיפה.
1850: פרישת 11 מבני הקהילה הרפורמית בפרנקפורט ע"נ מיין והקמת הקהילה האורתודוכסית- "עדת ישורון".
1851: נענה לבקשת קהילת "עדת ישורון" ועובר להיות רבה של הקהילה הקטנה.
1854: הקמת "בית המדרש לרבנים".
1859: הוצאת ספרו של פרנקל "דרכי המשנה".
1872: הקמת "בית המדרש הגבוה למדעי היהדות".
1877: מחלוקת "פיצול הקהילות".
1879: אסיפת הרבנים הרפורמיים מחליטים להקל על עגונות, לבטל חובת חליצה, ולתת מקום אקטיבי יותר לכלה בטכס הקידושין.
1888: הרשר"ה נפטר.

פרק רביעי – גישתו הפילוסופית של הרשר"ה

עתה ננסה לתמצת בקצרה יחסית את גישתו של הרשר"ה לשאלות שונות במחשבת ישראל, וננסה להראות כיצד בגישה זו הוא 'משוחח' עם הקורות בעולם הכללי הסובב ובעולם היהודי. הערה מתודולוגית חשובה בטרם נחל בהצגת גישתו היא שהרשר"ה עצמו מעולם לא סיכם שיטתו באופן מסודר ושיטתי²⁸. עכ"פ אנו ננסה לנסח את עיקרי שיטתו על סמך כתבים שונים שלו, ובעיקר על סמך "אגרות צפון" הנחשב כספר היסוד לכל שיטתו.

פרק זה יחולק לשלושה תתי פרקים. תת הפרק הראשון ידון ביחסו של הרשר"ה לאמנציפציה וליציאה מה"גטו" הפיזי והרוחני. תת הפרק השני ידון ביחסו של הרשר"ה לשמירת חוקי ההלכה. תת הפרק השלישי יבחן את יחסו המעשי של הרשר"ה כלפי התנועה הרפורמית.

א. יחסו של הרשר"ה לאמנציפציה וליציאה מה'גטו' החומרי והרוחני

הרשר"ה לא רק התבטא בחיוב כלפי האמנציפציה²⁹, אלא גם ניהל מאבק במשך שנים רבות למען השגת שוויון זכויות עבור היהודים³⁰. בחלק זה אנו נבחן את יחסו של הרשר"ה ל"יציאה מהגטו" הן במישור הפיזי (הכולל את היכולת להעתיק את מקום המגורים, ואת היכולת לעסוק בכמות רבה הרבה יותר של תעסוקות), והן במישור הרוחני (הכולל פתיחות לידע לאנשים ולתרבות באופן רחב הרבה יותר ממה שהיה קיים בעולם המסורתי).

לרשר"ה היו ארבע סיבות מרכזיות לתמיכת ההרשר"ה באמנציפציה וליציאה מהגטו החומרי והרוחני:
א. הרשר"ה סבר כי השיפור הכלכלי שיוכל לבוא בעקבותיו הוא חיובי, משום שהוא יגרום לכך שלא יהיה מצב בו יהודים ידחפו לעשיית מעשים לא מוסריים מפאת הדוחק הכלכלי, כפי שקרה לא פעם בעבר³¹.
ב. מעבר לכך יש לשיפור הכלכלי ערך נוסף והוא שעל פי הרשר"ה כל קניין חומרי נחשב לדבר חיובי אם הוא משמש כאמצעי למטרה של עבודת ה' (ולא הופך למטרה בפני עצמה). לשיטתו שיפור התנאים הכלכליים יכולים להוביל לשיפור האמצעים המשמשים לעבודת ה', ועל ידי כך להרחבת עבודת ה' עצמה³².
ג. הרשר"ה ראה באמנציפציה גילוי של שאיפה אידיאלית אנושית נכונה של שוויון בין בני אדם ומשום כך סבר שיש לתמוך בה³³.
ד. מבחינה רוחנית סבר הרשר"ה שהיציאה מהדחק הפיזי והתרבותי של הגטו יכול לאפשר ליהודים להעמיק את החוויה הדתית שלהם, ומשום כך ראה בתקופתו "חבלי לידה של יהדות שמכרת ומבנת את עצמה"³⁴.

על כל פנים בד בבד עם התמיכה הרבה של הרשר"ה באמנציפציה הוא הבין את הסכנות הרוחניות הטמונות בה, כולל את סכנת ההתבוללות היכולת לנבוע ממנה ולכן ראה באמנציפציה ניסיון גדול עבור היהודים ממנו הם יכולים לגדול, או חלילה ליפול³⁵. למעשה הרשר"ה ניסה לאזן בין הגישה המסורתית שראתה באמנציפציה מקור רעה בלבד, ובין הגישה הרפורמית שקבלה את האמנציפציה והפתיחות התרבותית כמעט ללא סייגים.

עד עתה ראינו באופן כללי כי הרשר"ה סבר כי בעקבות האמנציפציה יכולה להיווצר פתיחות רוחנית חיובית ועל ידי כך יכולה להעשיר את החוויה הדתית של היהדות. עתה נעבור לבחון באופן נקודתי גורמים שונים אליהם הרשר"ה סובר שיש להיפתח מבחינה רוחנית:
1. פתיחות ללימודי חול: הרשר"ה קבע כי יש לשלב במערכת הלימודים בין 'לימודי הקודש' וגם 'לימודים כלליים', וכך אכן הנהיג למעשה בבית הספר אותו הקים בפרנקפורט. הרשר"ה התעקש על כך שהמלמדים בבית הספר יהיו כולם 'יראי שמים' (כולל אלו המלמדים את הלימודים הכלליים). כמו כן לדעתו בחומר הלימודים הכלליים אין ללמד שום דבר הסותר את יסודות האמונה (משום שלטענתו דבר זה בודאי מוטעה). בין החוקרים ישנה מחלוקת לגבי שילוב הלימודים כלליים בתוך מערכת הלימודים. על פי חלק מהחוקרים שילוב זה היה רק 'בדיעבד', כלומר בכדי לגייס תלמידים לשורות בית הספר, ולמנוע מהם להירשם לבתי ספר רפורמיים (דעת היינמן)³⁶. לעומת זאת על פי אחרים שילוב זה היה בעיני הרשר"ה 'לכתחילה'- הן משום שהאידיאל על פי הרשר"ה הוא לחיות "חיים בריאים וטבעיים", והן משום שאלוקים מתגלה דרך הטבע ולכן הכרת הטבע תעמיק את הכרת ה' (דעת הרב י"י ויינברג הרב מרדכי ברויאר)³⁷. מעבר לשילוב לימודי חול במערכת הלימודים ה רשר"ה שילב ידע כללי גם בפירושו לתורה³⁸. פתיחותו של הרשר"ה ללימודי חול נוגדת למעשה את גישת ה"תפיסה המסורתית", וממשיכה את גישת רבותיו ברנייס ועטלינגר³⁹.

2. פתיחות קוסמופוליטית: הרשר"ה אמנם הסכים עם הגישה הרפורמית כי המצוות המעשיות מבדלות במידה מסוימת את היהודים מהחברה הסובבת, אך בשונה מהרפורמים ראה השפעה זו לא כבעיה אלא כדבר חיובי, משום שסבר שהיהודים צריכים לשמור על קיומם וייחודם הפרטיקולארי⁴⁰. כמו כן בשונה מהרפורמים הוא לא ראה ביהודים רק בעלי 'דת' שונה ואת קיום המצוות כקיום חובות מוסריות אישיות, אלא ראה ביהודים 'לאום', ואת קיום המצוות כמשמרות את הביטוי הלאומי היהודי⁴¹. הרשר"ה טען כי מטרת שימור הפרטיקולארי היהודי היא להיות "אור לגויים" (בעיקר לגבי חינוכה לראות את הקניינים החומריים רק כאמצעים לעבודת ה'), לטובת כל האנושות, ואם כן למעשה הפרטיקולארי הוא אמצעי לאוניברסאלי⁴². לדעת הרשר"ה ההשפעה של ישראל על האנושות צריכה להיות 'פסיבית' בלבד (כלומר על ידי כך שהאנושות תושפע מעצם כך שהם יראו את צורת החיים היהודית ואת ערכיה), אך לא 'אקטיבית' (כלומר על ידי כך שהיהודים ינסו לחנך אנשים אחרים באופן ישיר ומודע)⁴³. הוא דרש מכל יהודי להיות "אדם- ישראל", אשר הצד ה"יהודי" שבו אינו מנוגד למוסר ולתרבות הכלל עולמית, אלא נבנה על גביו ומחזק אותו. כמו כן הרשר"ה ראה אמונות הומניסטיות מסוימות כאמונות תורניות לכל דבר, ואפילו טען שרק על ידי היהדות ניתן להיות הומאניים אמיתיים, משום שרק היהדות מכילה את 'פרטי המעשים' למימוש האמונות ההומניסטיות, ולא רק את הכללים הדוגמטיים⁴⁴. אם כן למעשה מקבל הרשר"ה את האידיאל הקוסמופוליטי שהודגש על ידי הוגי דעות הומניסטיים ורפורמיים, אך מצד שני "הופך את מסקנתם על פיה". על פי הוגי הדעות ההומניסטים קבלת האידיאל הקוסמופוליטי משמעותו וויתור על הפרטיקולארי. לעומת זאת על פי הרשר"ה דווקא בכדי לממש את האידיאלים ההומניסטים והקוסמופוליטיים יש לשמור על ההלכה והלאומיות הפרטיקולארית היהודית. כבר אצל הרב ברנייס ראינו דגש על יסודות קוסמופוליטיים והומאניים⁴⁵, ויתכן שהרשר"ה הושפע ממנו בעניין זה.

3. פתיחות לכוחות החיים שבאדם עצמו: הרשר"ה דחה את התפיסה האידיאליסטית שראתה בחומר דבר שלילי מטבעו, ויצרה משום כך גישה סגפנית שאפיינה במידה רבה את הנצרות (ובאה לידי ביטוי כזה או אחר גם בגישה המסורתית)⁴⁶. על פי הרשר"ה הסגפנות שלילית הן משום שאין הוא רואה את החומר כדבר רע מעצם מהותו, והן משום שהסגפנות יכולה לפגום ב"שמחת החיים" של האדם⁴⁷. מצד שני הרשר"ה התנגד גם לגישה המטריאליסטית אשר ראתה בקניין הגשמי חזות הכול⁴⁸. על פי הרשר"ה האידיאל של היהדות מיושם על ידי מימוש האידיאלים האלוקיים בעולם החומרי. רק אם העולם החומרי מתנהל על פי האידיאלים האלוקיים יש לחומר ערך, ורק אם האידיאלים האלוקיים מתגלים בעולם החומרי יש לאידיאלים ערך⁴⁹. למעשה דרישת היהדות מהיהודי להיות פעיל ואקטיבי בעולם, וזאת משום שלדעתו לא ההתבטלות מפני הרוח, או רפיון והתמכרות בפני החומר הם האידיאל אלא שילוב אקטיבי בין השניים שמטבעם כל כך מנוגדים.
תפיסה זו של הרשר"ה לגבי האידיאל בשילוב הרוח והחומר השפיע בצורה משמעותית על הצורה שבה הוא תפס את האידיאל הנפשי אליו יש לחנך. לדעתו אין לחנך אנשים להיות נמוכי קומה וכנועים בפני "צו הטרונומי" דתי, אלא יש לחנך אנשים להיות בעלי כוחות נפש חזקים, אשר מודעים לכוחות הנפש שבהם, ואשר יהיו מסוגלים לשלב בין קודש וחול באופן אקטיבי בכוח חירותם⁵⁰. על כל פנים על פי הרשר"ה בכדי להגיע לתחושה נפשית של חרות יש דווקא צורך מקודם "להשתעבד" לה', משום שדווקא השתעבדות זו מסירה מהאדם כל כניעה לבני אדם ולכוחות הטבע והופכת אותו לבן חורין⁵¹.
מעבר לכך שהאדם צריך להיות מודע לכוחות נפשו הוא צריך להיות מודע ל'מוסר הטבעי' שיש בתוך האדם שאת מקורה הוא ראה ב"רוח אלוקים פנימית"⁵². עכ"פ לשיטתו קיום מלא של האידיאלים שבמוסר הטבעי אפשרי רק על ידי שמירת ההלכה.
אם כן מתפיסתו של הרשר"ה כי האדם יפעל כאישיות אקטיבית ובעלת חורין על פי המוסר הטבעי הפנימי שלו אנו רואים שהוא הסכים עם האידיאל הקנטיאני של 'עיקרון הבחירה האוטונומית' של קנט. כך גם בהתרחקות מהסגפנות אנו רואים שהוא קיבל את דעתן של הגישות הפילוסופיות הרומנטיות. בעניין זה הרחיק עצמו הרשר"ה ממה שהיה מקובל ב"תפיסה המסורתית" והסכים לאידיאלים שהודגשו בעולם הכללי והתקבלו על ידי התנועה הרפורמית. על כל פנים הרשר"ה הופך את מסקנת ההוגים הכלליים והרפורמיים על פיה, משום שטוען שרק על ידי שמירת ההלכה ניתן להיות בני חורין, לממש את המוסר האוטונומי הטבעי, ולחיות באופן מוסרי בעולם החומרי.
למעשה המתודה שבה התייחס הרשר"ה ל"אידיאל הקוסמופוליטי" (כפי שראינו לעיל) ול"אידיאל המוסר האוטונומי" (כפי שראינו עתה) זהה.
בנוסף לכך שהאדם צריך להיפתח למוסר הטבעי שבו הוא סבר גם שהאדם צריך להיפתח הן לשכל והן לרגש שבו. בעניין זה התנגד הרשר"ה לתפיסתו של הרמב"ם שהציב כאידיאל עליון את ההכרה השכלית, ולעומת זאת צידד בגישת מנדלסון שמטרת היהדות להנחיל לנו דרך חיים חינוכית הכוללת את כל כוחות הנפש שלנו כולל הרגש⁵³. על כל פנים למרות החשיבות שיש לרגש בעבודת ה' מדגיש הרשר"ה שהשכל צריך מה שמקבל את ההחלטות, ורק אחר שפיטת השכל יש לצרף ולחזק החלטה זו על ידי הרגש⁵⁴. בעניין זה התנגד הרשר"ה לדרכם של רבנים רפורמיים רבים שהשתמשו ברגש רב בדרשותיהם וראו את הדת כביטוי לרגש (וזאת בדומה לשליירמכר שדיבר על הדת כחוויה של "רגש תלות מוחלטת"). כך למשל הסביר הרשר"ה מדוע אין לשנות את נוסח התפילה שתתאים יותר לביטוי רגשותיהן של בני התקופה- משום שאין התפילה ביטוי לרגש קיים, אלא היא חינוך לשכל למה יש לחנך את הרגש להרגיש⁵⁵.

ב . יחסו של הרשר"ה לשמירת חוקי ההלכה ולצורת לימוד ההלכה

בחלק הקודם דנו ביחסו של הרשר"ה לפתיחות לגורמים שונים- הן גורמים הקיימים בעולם הכללי, והן גורמים בתוך נפשו של האדם. בעניין זה ראינו שפעמים רבות נטה הרשר"ה לשאיפות המודרניות והרפורמיות, ואף טען שאלו שאיפות הקיימות כבר בתורה- אך טען שדווקא על ידי חיבור נכון ליהדות המסורתית ניתן לממשם במלואם.
בחלק זה נדון ביחסו של הרשר"ה לשינויים בחוקי ההלכה.
1. יחס בין מוסר "אוטונומי- פילוסופי" ובין הלכה "הטרונומיה": ראשית נבחן את הצורה הכללית שבה תופס הרשר"ה את מהותה של ההלכה.
כפי שראינו לעיל הרשר"ה למעשה הסכים עם האידיאל של "המוסר האוטונומי" של קנט, על פיו על האדם לפעול מתוך רוח פנימית אוטונומית ובעלת חורין⁵⁶. עד לרשר"ה הוגי הדעות אשר קבלו את האידיאל של "המוסר האוטונומי" התנגדו לפעול על פי הלכה דתית הטרונומיה, משום שראו בפעילות כזו פעילות אשר מדכאת את רוחו ומוסרו האוטונומיים של האדם. הרשר"ה היה צריך להסביר א"כ כיצד מצד אחד סבר כי יש לפעול כ"בני חורין אוטונומיים", אך מצד שני סבר שישנה חובה להשתעבד להלכה "הטרונומית". בכדי לגשר על פער זה טען הרשר"ה כי רק הבנה לא נכונה של מהות ההלכה גורמת לסתירה מדומה זו. לטענתו ההלכה אינה נוגדת את הרוח האוטונומית של האדם, משום שכל מטרתה של ההלכה היא לחזק ולרומם רוח זו. על כל פנים לדעתו כדי שההלכה אכן תפעל לחיזוק הרוח האוטונומית של האדם ישנה חשיבות רבה להבנת המשמעויות החינוכיות העומדות מאחורי המצוות, ועל ידי הבנת משמעותיות אלו האדם אשר מקיים את המצוות יקיימם לא רק כמעשים הטרונומיים אלא כמיישמים אידיאלים אוטונומיים- פילוספיים. הרשר"ה מנסה להסביר את המשמעות החינוכית שמאחורי כל המצוות ולמעשה טשטש כמעט לחלוטין את ההבדלה המסורתית בין 'חוקים' ובין 'משפטים')⁵⁷.
בכדי לחדד את חידושו של הרשר"ה בעניין היחס הנכון בין המוסר האוטונומי- פילוסופי ("טעמי מצוות") ובין ההלכה נבחן בקצרה את גישות יהודיות אחרות שהתייחסו לשאלה זו⁵⁸.
על פי 'הזרם המסורתי' יש לקיים ההלכה על כל פרטיה ללא התעסקות עם הניתוח המופשט הפילוסופי שיש מאחורי המצוות. גם בלימוד התורה עיקר העיסוק היה רק בלימוד הגמרא וההלכה, תוך דגש על דקדוק בפרטים המעשיים הדקים ביותר. ב. על פי הזרם הרפורמי יש להדגיש רק את הרוח המוסרית הפילוסופית, ולא להדגיש את המצוות המעשיות. לשיטתם לא היה בעיסוק ההלכתי ערך פילוסופי או מוסרי, אלא הוא נתפס רק כגורם הטרונומי מעיק. ג. על פי משה מנדלסון יש להמשיך לקיים את ההלכה משום שהיא מחנכת לאמיתויות הפילוסופיות. על כל פנים לשיטתו אין ההלכה המקור ממנו יש ללמוד מהן האמיתיות הפילוסופיות, אלא טען שאמיתויות אלו מתגלות בעזרת האינטלקט הכלל אנושי (משום כך לשיטתו אין דבר כזה "פילוסופיה יהודית"). ד. על פי הרמב"ם ניתן ללמוד אמיתויות שונות על ידי מחקר פילוסופי בעזרת האינטלקט הכלל אנושי, ולאור אמיתויות אלו יש להבין את מאמרי חז"ל⁵⁹. הרמב"ם ראה ערך רב בעיסוק בטעמי מצוות אך סבר שרק למצוות באופן כללי יש טעמים, אך לא לפרטי המצוות.
הרשר"ה אחז בגישה שונה מכל הנ"ל לגבי היחס הנכון בין פילוסופיה ובין הלכה. הרשר"ה סבר כי אין לעסוק רק בפרטי המצוות, אלא יש לנסות להבין את האמיתויות הפילוסופיות בהן יש להאמין (וזאת בשונה מדעתם של בעלי הגישה המסורתית). עכ"פ את האמיתויות הפילוסופיות הכלליות על פי הרשר"ה אין ללמוד מניתוח פילוסופי כללי (וזאת בשונה מגישות הרמב"ם ומנדלסון). הרשר"ה אפילו לא ראה שום ערך בלימודים פילוסופיים כלליים כ'גורמי הפריה נוספים' לפילוסופיה הפנים יהודית⁶⁰. לשיטתו יש ללמוד את האמיתויות של הפילוסופיה היהודית דווקא מניתוח טכסטים פנים יהודיים עצמם ובעיקר מניתוח התנ"ך ומניתוח פרטי המצוות⁶¹. משום כך בשונה מדעתו של מנדלסון סבר הרשר"ה כי ישנה "פילוסופיה יהודית פרטיקולארית". לגבי תפיסה זו של הפילוסופיה היהודית הפנימית ראה הרשר"ה את עצמו כתלמידם של ריה"ל ושל הרמב"ן. על פי הרשר"ה ניתוח "טעמי המצוות" צריך לקחת בחשבון דווקא את פרטי המצוות, וזאת בדומה לחקירה מדעית אשר דווקא ניתוח פרטים אמפריציסטים רבים והכללתם לכדי תיאוריה אחת מהווים את מקור אמינותה. משום כך הוא מתנגד נחרצות לדברי הרמב"ם כי טעמי המצוות אינם חלים על פרטי המצוות ואינם צריכים להסביר אותם62. כמו כן משום כך מתנגד הרשר"ה נחרצות לגישה הרפורמית אשר מנסה לשמר את "רוח היהדות" ולעזוב את פרטי המצוות המעשיות, וזאת משום שלדעתו עיקר "רוח היהדות" טמון דווקא בפרטי המצוות המעשיות.
לסיום נזכיר כי ישנה גישה נוספת לסוגיית טעמי מצוות אליה התנגד הרשר"ה בחריפות והיא גישת המקובלים (או לפחות כפי שתפיסה זו הובנה על ידי ההמונים). על פי גישה זו סיבת שמירת המצוות היא בכדי להשפיע על עולמות עליונים. לעומתם מדגיש הרשר"ה שמטרת שמירת המצוות אינה להשפיע על עולמות עליונים אלא להשפיע על עולמנו הפנימי63.
לסיכום הרשר"ה מסכים לטענתו של קנט כי מעשיו של האדם צריכים לנבוע ממניעים אוטונומיים, וכן הוא מסכים לטענה הרפורמית כי "רוח היהדות" היא העיקר. על כל פנים לטענתו ניתוח מעמיק של ההלכה יכול להביא לחשיפת הפילוסופיה היהודית, וכיהודי מקיים מצוות עם תודעה לממש עקרונות פילוסופים אלו אותן הוא חשף אין הדבר פוגם במוסרי האוטונומי, אלא דווקא מחזקו ומממשו.

2. האם ההלכה צריכה להשתנות מסיבות היסטוריות או סוציאליות: כפי שציינו לעיל אחת הטענות המרכזיות ליכולת לשנות את חוקי ההלכה על פי רוח הזמן נטענה על ידי גייגר שטען שבאופן היסטורי ההלכה תמיד השתנתה על פי גורמים סוציאליים, ואדרבא זהו תהליך חיובי. הרשר"ה חלק בחריפות הן על הטענה שההלכה התפתחה היסטורית, והן על הטענה שניתן עתה לשנותה מסיבות סוציולוגיות⁶⁴. ראשית טען הרשר"ה כי הן התורה שבכתב והן התורה שבעל פה ניתנו למשה בסיני ואין הם תוצר של התפתחות היסטורית של "רוח העם". הרשר"ה מציין שההלכה לא רק שאינה ביטוי לרוח העם במצב היסטורי מסוים, אלא פעמים רבות הייתה מנוגדת ניגוד רב לרוחו, כגון בתקופת דור המדבר בה ניתנה התורה⁶⁵. בעניין זה הרשר"ה הרחיק לכת יותר אפילו מרבו הרב ברנייס, שהסכים שגורמים סביבתיים שונים השפיעו על עיצוב התושב"ע⁶⁶. כמו כן התנגד הרשר"ה לכל שינוי בהלכה, וזאת משום שראה בכך דחייה של האמת האובייקטיבית האלוקית מפני האמת האנושית, שהיא תמיד סובייקטיבית. הרשר"ה אף מזהה פעמים רבות בפירושו לתורה את המגמה ה"מודרנית" לערוך שינויים בדת על פי שיקולים סובייקטיביות עם מהות העבודה הזרה ה"פרימיטיבית"⁶⁷.

3. האם ההלכה צריכה להשתנות בעקבות אמיתויות פילוסופיות או מדעיות: לעיל הארכנו בדעתו המהפכנית של הרשר"ה לגבי היחס בין פילוסופיה להלכה, והשווינו את דעתו לאחרים. על פי מה שראינו לעיל על פי שיטתו את אמיתויות ה"פילוסופיה היהודית" יש לשאוב מתוך ניתוח מדויק של המקורות הפנימיים היהודים (התורה וההלכה), ולא מתוך חקירה אנושית כללית. משום כך טוען הרשר"ה שכל סתירה שיש בין פילוסופיה כללית או מדע כללי ובין ה"פילוסופיה היהודית" נובעת בוודאות מכך שהפילוסופיה הכללית אינה נכונה, ויש ללמוד את המדעים רק מנקודת מבט של מה שמסתדר עם הפילוסופיה הפנים תורנית⁶⁸. כך בבית הספר אותו הקים בפרנקפורט למדו בלימודי חול רק על ידי מורים 'יראי שמים', ורק את מה שלא סתר לעקרונות היהדות. הרשר"ה המשיל זאת לכך שאם ישנה סתירה בין מסקנה פילוסופית או מדעית ובין עובדה מציאותית אנו לא נדחה את המציאות, אלא את המסקנה הפילוסופית או המדעית, ובדומה לכך גם התורה וההלכה הן 'עובדות', ומשום כך בכל סתירה של הפילוסופיה או מדע עמם יש לשנות הפילוסופיה או המדע, אך לא את המציאות התורנית.

4. האם ניתן לשנות מנהגים: לעומת ההלכה, שאותה אין לשנות כלל, את המנהגים שאינם בגדר 'הלכה' לא ראה הרשר"ה כל צורך לשמר (וזאת בשונה מהזרם המסורתי שטען שאפילו שינוי מנהג הוא אסור)⁶⁹. כך למשל שינה הרשר"ה את הצד האסטטי של מבנה בית הכנסת שבקהילתו, והכניס בה סדר, ואפילו מקהלה. באופן זה הצליח להעלות את כבודם של בתי הכנסת האורתודוכסים, שהיו נראים לפנים לא מכובדים על פי הסטנדרטים האסתטיים של הזמן, וכמו כן הראה שהשמרנות ההלכתית שלו אינה "שמרנות לשמה".

5. הצורה שאותה צריך ללמוד את ההלכה: הרשר"ה התנגד לסגנון הלימוד המפולפל שאינו מכוון לשם ידיעת מסקנות ההלכה למעשה, וטען שיש ללמוד באופן שייתן כלים מעשיים לחיים⁷⁰. בעניין זה הצטרף הרשר"ה לאחרים במסורת היהודית שצידדו בלימוד מעשי ולא תיאורטי (כגון רבנו בחיי אבן פקודה)⁷¹, ומצד שני התנגד לזרם שלם של רבנים שהדגישו דווקא את הלימוד המופשט כשיאו של הלימוד 'לשמה'⁷² (כגון רבי חיים מוולוז'ין, שהיה אחת הדמויות המשמעותיות ביותר בעיצוב "עולם הישיבות"). כמו כן סבר הרשר"ה שראשית הלימוד צריך להיות בלימוד מעמיק של המוסר היהודי מתוך התורה וההלכה, ורק מנקודת מבט זו יש ללמוד הגמרא⁷³. בנוסף לכך טען הרשר"ה שפסיקת הלכה צריכה לבוא מתוך נקודת מבט "נכונה על החיים", ולא רק מתוך בקיאות במה שנאמר בספרים⁷⁴. בעניין זה הרחיק את עצמו הרשר"ה מסגנון הלימוד והפסיקה שהייתה רווחת בזרם המסורתי, וטען שיש לפסוק מתוך "רוח יהודית", מושג שהיה רווח דווקא בשיח הרפורמי. עכ"פ בניגוד לרפורמיים טען שאין לקחת ה"רוח" ולהזניח ההלכה, אלא אדרבא ללמוד ולקיים בדקדוק את ההלכה מתוך נקודת מבט של הרוח. שינוי סגנון הלימוד לא נתפס בעין יפה אצל רבים מלמדני הזרם המסורתי, ואומרים שכשהרשר"ה הגיע להיות רב בניקולשבורג ולמדני המקום שמעו את דרשותיו המעמיקות בלימוד תנ"ך אך אינן מדגישות פלפול תלמודי הם אמרו באירוניה "נהוג היה אצלנו לומר תהילים וללמוד גמרא, עתה לומדים תהילים ואומרים גמרא".

ג. יחסו המעשי לתנועה הרפורמית

לאחר שבחנו את גישתו הפילוסופית של הרשר"ה, נסיים בגישתו המעשית כלפי התנועה הרפורמית בימיו.
1. יחסו ליחידים המזהים עצמם עם התנועה הרפורמית: הרשר"ה סבר שיש לדון "לכף זכות" את אלו שמזוהים עם התנועה הרפורמית, ולראות בהם "תינוקות שנשבו", כלומר כ'טועים' ולא כ'רשעים'. לשיטתו הרפורמים מחפשים דברים נכונים, ורק טועים בדרך שבה הם חושבים שיש להשיג זאת⁷⁵. דבר זה מסתדר יפה עם מה שראינו גם בפילוסופיה של הרשר"ה עצמו, שכן אף הוא הזדהה עם רוב הדרישות המהותיות של התנועה הרפורמית, ורק טען שהדרך להשיג דרישות אלו היא דווקא על ידי העמקת המחויבות ההלכתית ושמירת הפרטיקולארי היהודי. באופן מעשי הרשר"ה הראה כבוד למנהיגים רפורמיים, ואף בקרם פעמים רבות, וכך שנים רבות היה חבר טוב של גייגר. על פי היינמן במשך השנים, כאשר בעיניו התנועה הרפורמית כבר הרחיקה לכת יותר מידי בביטול חלקים מהותיים בהלכה, יחסו של הרשר"ה לעומדים בראש התנועה השתנה לרעה, והוא כבר לא היה מוכן לראות בהם רק 'טועים', אלא כאנשים שאכן עושים דברים רעים שאין לכבדם⁷⁶.
2. יחסו לקהילה הרפורמית ככלל: אחד המהלכים בעבורם נלחם הרשר"ה רבות היה בסוגיית 'פיצול הקהילות'. נושא זה דורש דיון מעמיק ואליו לא ניכנס באריכות במסגרת עבודה זו, אלא רק ב'קצירת העומר'. עד לשנת 1877 הייתה "קהילת ישורון" בפרנקפורט ע"נ מיין שבראשה עמד הרשר"ה קשורה לקהילה הכללית שבעיר, משום שהיה איסור על פי החוק על בני כל הדתות לפתוח קהילות חדשות. המשמעות המעשית הייתה שהיו צריכים לשלם מס לקהילה הכללית, וכמו כן בפועל השתמשו בחלק משירותיה, כאשר שירותים אלו לא נגדו את ההלכה. בשנת 1877, בעקבות שינויים בכנסיה הנוצרית, שונה החוק ביחס לכל הדתות, ומעתה ניתן היה לפתוח קהילות חדשות. בשלב זה דרש הרשר"ה במפגיע שכל בני הקהילה יפרשו מהקהילה הכללית, וראה בעצם החברות בקהילה הכללית קבלת הכפירה שבה. לעומת זאת הרב במברגר, אחד מהפוסקים הגדולים בגרמניה אליו הרשר"ה שלח אליו איגרת בבקשה לתמוך בגישה זו, תקף את הרשר"ה בחריפות, וטען שאין לפרוש מהקהילה הכללית אם יובטחו הזכויות הדתיות של האורתודוכסים שם. רבות נכתב על השאלה מדוע הרשר"ה הרגיש צורך רב כל כך להילחם עבור הפרישה מהקהילה הכללית, וכיצד תפיסה זו, הנתפסת לכאורה כ'סגורה', מתאימה עם גישתו הכללית של הרשר"ה הפתוחה ל"תורה עם דרך ארץ". על כך פנים אין זה מעניינו במאמר זה⁷⁷.

חלק שני – פרשנותו של הרשר”ה לתורה כמדיום חינוכי יעיל נגד התנועה הרפורמית

בחלקו הראשון של העבודה ביררנו את דעתו של הרשר"ה בהתייחסות לזרמים השונים עימם 'שוחח'. בחלקו השני של העבודה זה ננסה להראות מדוע דווקא מדיום של פרשנות לתורה יכול היה לשמש את הרשר"ה כמדיום מתאים לחינוך לדעותיו אל מול הזרמים השונים, כאשר אנו נתמקד בעיקר ביחס לזרם הרפורמי.

חלק זה של העבודה יתחלק לשני פרקים. הפרק הראשון יבחן את מבנה פרשנותו של הרשר"ה, ואת המאפיינים שלו. הפרק השני יראה מדוע פרשנות בעלת מבנה כפי שבחר הרשר"ה מתאימה כמדיום חינוכי לדעותיו של הרשר"ה, וזאת בהתחשב במסרים אותן רצה להעביר, בדעות נגדם לחם, ובנקודת המוצא של קהל היעד עליו רצה להשפיע.

פרק ראשון – מבנה ומאפייני פרשנותו של הרשר"ה לתורה

1. כללי: באופן אישי הרשר"ה כותב שללימוד התנ"ך הייתה השפעה רבה עליו כבר מתחילת דרכו⁷⁸. באגרות צפון אנו רואים שהרשר"ה ניסה לעודד אנשים באופן מיוחד ללמוד דווקא את כתבי הקודש, כנראה מתקווה שגם עליהם הם ישפיעו, כפי שהשפיעו עליו. הרשר"ה נוטע בפיו של השואל (בנימין) את השאלה: "כיצד זה יכולת אתה ליהנות מכתבי הקודש, כתבים ללא תכנית וטעם, ומספרי התלמוד מעורבבי המושגים, אתה שיודע לראות את היופי שבוורגיליוס טאסו ושייקספיר?"⁷⁹. וכך הוא שם בפי המשיב (נפתלי): "משחר ילדותי דברו צלילי המקרא אל ליבי, ועת בגרה דעתי יותר הביאני המקרא מתוך עצם תשוקתי לידי לימוד גמרא"⁸⁰. כל מבנה תשובותיו הארוכות של נפתלי מוצגת כלימוד מעמיק בתנ"ך ומעוגנות בפסוקי תנ"ך. כך רוב פרקי אגרות צפון מסתיימים בציטוטים ארוכים מהתנ"ך, לעיתים של פרקים שלימים. מעבר לכך שנפתלי מוכיח את טענותיו על ידי פסוקים מהתנ"ך, הוא מנסה לעודד את בנימין לפתוח את התנ"ך בעצמו ולמצוא שם את התשובות למבוכותיו: "השהיתי את זמן כתיבת מכתבי זה מתוך הנחה ששאלות החיים אשר נגעתי בהן בסיומו של הקודם לו הספיקו בינתיים לתפוס מקום בליבך, ואולי אף עוררו את רוחך, ואתה בעצמך נטלת את ספר החיים בידך. ועתה הבה ונפתחהו יחדיו… אך קודם שנפתח את ספר תורתנו נשקול נא בדעתנו כיצד נקרא בו. לא לשם חקירות בלשניות ואנטיקוואריות, לא כדי למצוא בו סימוכין להשערות אנטדילוויאניות וגיאוגנוסטיות, לא מתוך ציפייה לגילוי סודות שלמעלה מן הטבע- קרא נקרא בו כיהודים, כלומר כבספר שניתן לנו מאת השם כדי להכיר מתוכו את עצמנו, מה אנו בהווייתנו עלי אדמות ומה ראוי לנו להיות… הן רוצים אנו להכיר את היהדות לכן חייבים אנו לשקע את עצמנו בה ולשאול את נפשנו: מה יהיה משפט האנשים אשר יראו בתוכנו של אותו ספר יסוד חייהם וחוקתם שנתגלו להם מאת השם ואשר כיהודים אף ישאפו להכיר את המצוות כלומר לבסס את תוכנן והיקפן על פי התורה המסורה והכתובה. וכל כך רק מנקודת ראותה של כוונת אותה המערכת כולה לשמש תורת חיים…"⁸¹. מעבר לכך שהרשר"ה סובר שלימוד התנ"ך צריך לקדום מבחינה כרונולוגית לכל לימוד תורני אחר, הוא גם סובר שלימוד התנ"ך צריך ליצור את הפרספקטיבה דרכה כל ספרי היהדות האחרים כולל הגמרא יבחנו. על כל פנים, לעומת הקדימה האישית והמתודולוגית, ולמרות שהבנתיו בתנ"ך מהווים יסוד משמעותי לספריו המוקדמים, כתב הרשר"ה את פירושו לתורה רק בערוב ימיו כספרו האחרון (החומשים השונים יצאו בין השנים 1869 עד 1878). נדמה משום כך שניתן לזהות את פירושו של הרשר"ה לתורה כגולת הכותרת ליצירתו, גולת כותרת אשר הייתה ברקע כל יצירותיו ומפעל חייו⁸². פירושו של הרשר"ה הפך במהירות למפורסם ונפוץ, והיה למשך תקופה ארוכה הפירוש הנלמד ביותר ביהדות גרמניה⁸³.

2. שפה וסגנון: פירושו של ההרשר"ה לתורה נכתב בגרמנית בסגנון ספרותי משובח על פי ה'מודה' שבימיו⁸⁴.

3. מתודות פרשנות:
א. ניתוח לשוני ודקדוקי: פירושו של ההרשר"ה מתעכב על כל פרט בפסוקים, ומנתח הכול על דרך הפשט על ידי ניתוח לשוני ודקדוקי⁸⁵. זאת לעומת הדרשנות הרפורמית שפעמים רבות דיברה רק על המסרים הכללים שבפרשה, ועל המשמעות הרגשית שלהם.
ב. המתודה הסמלית: הרשר"ה רואה אירועים ומצוות כסמלים המבטאים אידיאות פילוסופיות, ומשום כך הוא מנסה לנתח את משמעות הסמלים וממילא את משמעות האידיאות⁸⁶. אמנם שימוש בפרשנות סמלית לכתבי הקודש כבר הייתה קיימת אצל פילון וחז"ל, אך החידוש בפרשנות הסמלית של הרשר"ה היא בשני מישורים- מידת השימוש⁸⁷, ובכך שהוא הראשון שהגדיר באופן מתודולוגי ברור כיצד לשיטתו יש לזהות ולנתח סמל⁸⁸. באופן זה שיווה הרשר"ה לפרשנותו אופי שלפחות בעיניו היה "מדעי" ו"אובייקטיבי", ובכך הצליח בעיניו לפתור את הטענה שנטענה בעולם הספרות הכללי נגד הניתוח הסמלי (כגון נגד ניתוחיו של פרידריך קרויצר), כאילו הם סובייקטיביים בלבד. מעבר להצדקה המתודולוגית הכללית להשתמש בניתוח הסמלי טען הרשר"ה שישנה יכולת מיוחדת לנתח כך דווקא את התורה, משום על פי האמונה ב'תורה מן השמים' ניתן להניח דיוק ומשמעות בכל פרט וסמל⁸⁹.
ג. המתודה האטימולוגית: על פי מתודה זו שורשי המילים מלמדים על המשמעות הפילוסופית של המילה (ולכן ניתן ללמוד ממשמעות מילה אחת למשמעות מילה אחר בעלת אותו שורש). כמו כן לדעתו כל שורש בן שלוש אותיות מקורו משורש בן שתי אותיות, ולכן ניתן לקשר משמעויות של שורשים שבהם שתי אותיות שוות. בימינו רבים מהפרשנויות האטימולוגיות של הרשר"ה אינן מקובלות על הבלשנים המודרניים. הסיבה המרכזית לכך היא משום שהרשר"ה לא השווה את שורשי המילים לשפות קרובות, ולכן לעיתים לא הבחין ששתי מילים בעלות שורש דומה בעצם באו משורשים אחרים, רק שההבדל היה באותיות שאינן קיימות בעברית ולכן השורשים רק נראים כבעלי אותו מקור, ומשום כך אין סיבה להניח קשר רעיוני בינם⁹⁰. משום כך בהוצאה בעברית של פירוש ההרשר"ה על התורה פרשנויות אטימולוגיות רבות מובאות בדפוס אחר, כך שהלומד יכול לדלג עליהן בקלות⁹¹. על כל פנים החוקרים מציינים שישנן פרשנויות אטימולוגיות רבות אשר נחשבות מבוססות ומעניינות גם על פי הבלשנות שבימינו⁹².
ד. מתודת היחס לפרשנות חז"ל: עיקרון מתודי נוסף בפרשנותו של הרשר"ה הוא שלדעתו הפרשנות ההלכתית של חז"ל היא תמיד הפשט העמוק של הפסוקים. משום כך טען הרשר"ה כי אי אפשר כלל להבין את פשט התורה ללא הכרת הפרשנות של התושב"ע לפסוקים⁹³. מבחינה זו נחלק הרשר"ה על פשטנים ראשונים כגון הרשב"ם והאבן עזרא אשר טענו שפשט הפסוקים אינו תמיד חופף לפרשנות ההלכתית של חז"ל.
ה. מקורות מהם שאב: המקורות שמהם שאב חומר לפרשנותו היו רק מפרשנים יהודים⁹⁴. על כל פנים פעמים רבות מביא הרשר"ה ידע מדעי (אותו כמובן יכול היה ללמוד מכל מדען), כדי לחזק את פרשנותו⁹⁵.

4. חלקים שונים בפרשנות: ניתן לחלק את פרשנותו של הרשר"ה לתורה לכמה חלקים.
א. ניתוח 'מיקרו': בחלק זה (אשר בדרך כלל פותח את פרשנותו של נושא מסוים) מנתח ההרשר"ה כל פרט ופרט מבחינה לשונית דקדוקית ואטימולוגית.
ב. הבאת עיקרי פרטי ההלכה: החלק השני (המופיע כאשר מדובר בפסוקים על מצוות) הוא הבאת עיקרי פרטי ההלכה של מצווה זו. על פי הרשר"ה היה לחלק זה ערך בפני עצמו כדי שהלומדים יכירו את הפרטים המרכזיים המוזכרים בדיון ההלכתי. על כל פנים על פי הרשר"ה אין לסמוך על דבריו בפירושו כהלכה למעשה⁹⁶.
ג. דברי מוסר ואמונה: ניתוח 'מקרו' המנסה ליצור תובנות כלליות המסבירות את ניתוח המיקרו ואת פרטי ההלכה. על ידי הרבדים השונים שבפרשנותו של הרשר"ה הוא הצליח לשלב דקדקנות פרשנית והלכתית יחד עם ניתוח כללי ומופשט.
ד. תרגומו של התורה לגרמנית: התרגום מבוסס על פרשנות הפסוקים אליו הגיע בפירושו, ותוך ההנחה המתודולוגית שההבנה שבתושב"ע היא הפשט האמיתי, ובכך הוא שונה למשל מתרגומו של מנדלסון⁹⁷. הבדל נוסף בין תרגומו של הרשר"ה ובין של מנדלסון הוא שהרשר"ה שמר על הזמן הדקדוקי העברי גם בתרגום, אפילו אם הדבר לא היה מתאים לשטף הלשון הגרמני, וזאת כדי לא להרגיש "טוב מידי" עם הגרמנית, ולהבין ישנה חשיבות מיוחדת ללמוד את התנ"ך דווקא בעברית. כך הרשר"ה כתב כבר בשחר ימיו באגרות צפון לגבי החשיבות הרבה ללמוד את התנ"ך דווקא בעברית ולא מתוך תרגומים: "ואף עברית חייבים אנו לקרוא בו, כלומר לפי רוחה של אותה לשון. הרי זו תיאוריה מועטים אבל באמצעות שורשי מילותיה עשירי המשמעות מציירת היא לנו במילה את העניין. היא מסמיכה לעינינו נשוא לנושא, פסוק לפסוק ומניחה, כי הנפש השומעת את הדברים ערה עד כדי כך שאת השאר תשלים מעצמה מתוך הסתכלות פעילה. ובכן מעין כתב סמלים לחצאין"⁹⁸.

פרק שני – מדוע פרשנות לתורה היא מדיום יעיל למטרות החינוכיות שעמדו לפני ההרשר”ה

עתה נעבור לחלקו האחרון של העבודה. בחלקים הקודמים הצגנו את הזרמים השונים בעולם הכללי ובעולם היהודי, תוך דגש על הגישות הרפורמיות השונות בעולם היהודי. לאחר מיכן הצגנו את עיקרי שיטתו הפילוסופית של ההרשר”ה, וכיצד היא נבדלה מהגישות הרפורמיות. כשלב שלישי הצגנו את מאפייני פירושו של ההרשר”ה לתורה. עתה לסיום ננסה לבחון מדוע דווקא מדיום של פרשנות לתורה עם מאפייני הפירוש שקבע ההרשר”ה בפירושו יכול להוות כלי חינוכי יעיל עבור ההרשר”ה. ניתוח זה צריך לקחת בחשבון הן את האמיתיות הפילוסופיות אליהם הרשר”ה רוצה לחנך, הן את הגישות עימהם התמודד (תוך דגש מיוחד על הגישות הרפורמיות), והן את נקודות המוצא האמונית והתרבותיות של היהודים במקומו ובזמנו אליהם הוא פונה בפירושו.

הצגת היעילות של המדיום הפרשני יחולק לשני חלקי משנה. החלק הראשון ידגיש את יעילותו של המדיום כאמצעי להנחלת מסרים. החלק השני ידגיש את חשיבות העיסוק במדיום כמטרה בפני עצמה מסיבות שונות אינהרנטיות לתפיסתו של הרשר”ה (ללא קשר מהותי למסר המסוים עליו ניסוב הדיון).

א. יעילותו המדיום של פרשנות התורה של הרשר”ה כאמצעי להנחלת מסרים

ישנם שני גורמים מרכזיים שבגללם עשוי היה המדיום של פרשנות לתורה להוות כלי חינוכי עבור יעיל הרשר"ה.
1. גורם סמכות: התורה היא גורם הסמכות המרכזי, ומשום כך אם הוא יכול לאגן את תפיסת עולמו בתורה יש לכך ערך משמעותי. ישנן שתי סיבות מדוע דווקא התורה היא גורם הסמכות. הסיבה הראשונה פילוסופית כללית וקשורה לגישתו הכללית של הרשר"ה לגבי המקורות מהם יש לשאוב את האמיתויות הפילוסופיות. כאמור על פי הרשר"ה את האמיתויות הפילוסופיות של "הפילוספיה היהודית" יש לשאוב רק מתוך ניתוח מקורות פנים יהודיים, ובעיקר את התנ"ך. משום כך ברור מדוע ישנה חשיבות רבה ביותר לאגן את האמיתויות הפילוסופיה היהודית דווקא בתנ"ך. הסיבה השניה לחשיבות התנ"ך כגורם סמכות הוא סוציאלי. על פי סיבה זו בזמנו של ההרשר"ה מקורות יהודיים מסורתיים רבים כבר לא היוו מקור סמכות דתית או אינטלקטואלית עבור יהודים רבים. כך ראינו שהוגים רפורמים שונים כגון הולדהיים הציעו לזנוח את כל התלמוד. לעומת יחס זה לרוב המקורות המסורתיים הוגי דעות רפורמיים עדיין ראו בתורה מקור תרבותי משמעותי, ממנו ניתן לשאוב תובנות. משום כך נערכו על ידי רפורמיים תרגומים שונים של התנ"ך לגרמנית, וכן פרשנויות ברוח משכילה⁹⁹. על פי זה מובן מדוע המדיום של פרשנות התורה עשוי להוות מדיום חינוכי יעיל באופן מיוחד עבור ההרשר"ה, משום שאם אכן יצליח ההרשר"ה לאגן את תפיסת עולמו בתורה עצמה יסודות אלו יקבלו עיגון סמכותי ותרבותי רב הרבה יותר מאשר עיגון יסודות אלו בכל טכסט יהודי אחר.
2. מדיום יעיל: באופן כללי לכל מדיום ישנה יכולת לגעת באופן טבעי בסוגים שונים של 'חומרים' ו'חומרים' שונים 'עוברים מסך' טוב יותר במדיומים שונים. כפי שננסה להראות לקמן המדיום של פרשנות התורה היה מתאים באופן טבעי לדיון בסוגי החומרים בהם היה מעוניין ההרשר"ה לדון והמסרים שלו 'עוברים מסך' טוב דרך מדיום זה.

עתה נבחן את שתי הסיבות האלו באופן מפורט יותר.
לגבי הסיבה הראשונה של עיגון בגורם סמכות אנו יכולים אכן לראות כיצד הרשר"ה מנסה לאגן את עיקרי אמונתו (ובעיקר אלו השנויים במחלוקת חריפה עם התנועה הרפורמית) בתורה. ניתן להראות זאת בכמה דוגמאות:

3. עיגון התושב"ע: כאמור לעיל הרשר"ה מסביר את פשט הפסוקים על פי ההבנות של חז"ל, ומנסה להראות כיצד תפיסתם ההלכתית של חז"ל בתושב"ע היא "עומק פשוטם של המקראות"¹⁰⁰. באופן זה הרשר"ה מקווה להראות על פי מתודות ניתוח ספרותיות 'מדעיות' את חשיבות התושב"ע ולהציג את חכמי המסורת בפרט, ואת המסורת בכלל, באור חיובי ביותר. למעשה, יש הרואים בחיזוק אמיתות התושב"ע כסיבה המרכזית שמחמתה החליט הרשר"ה לכתוב את פירושו על התורה. מעבר להוכחות לחשיבות התושב"ע מכך שמראה שהתושב"ע כיוונה לעומק פשוטם של המקראות, הרשר"ה גם מביא הוכחות לאמיתות התושב"ע מהתורה עצמה¹⁰¹.

4. עיגון יסודות אמונה שונים בהם חלק על הרפורמה: ניתן לציין יסודות אמונה רבים בהם נחלק על התפיסות הרפורמיות של בני זמנו ואותם הוא מנסה לאגן בתורה עצמה דרך פרשנותו. כך למשל:
א. חיזוק הנבואה כגורם אובייקטיבי הנגלה לאדם ולא רק כביטוי סובייקטיבי לנפשו¹⁰².
ב. התנגדות לתפיסות דתיות המבוססות על הכרות אנושיות סובייקטיביות והטוענות שהדת צריכה להשתנות על פי שינויים ב'רוח העם', והשוואתם לעבודה זרה ולשיטת הצדוקים¹⁰³.
ג. דחייה התפיסה כאילו היהדות היא מודולארית וניתן לבחור רק חלק מערכי התורה ולזנוח אחרים מבלי שדבר זה יגרום לאיבוד הערכים כולם¹⁰⁴.
ד. חשיבות היראה בעבודת ה'¹⁰⁵.
ה. התנגדות לנשואי תערובת¹⁰⁶.
ו. התנגדות למחיקת החזון לחזרה לציון¹⁰⁷.
ז. התנגדות לפאר חיצוני בדת כגון בניית בתי כנסת מפוארים¹⁰⁸.
ח. חשיבות שמירת השבת ולא רק החגים¹⁰⁹. התנגדות ללימוד עיוני של אידיאות התורה ללא כוונה לקיים המצוות¹¹⁰.
ט. גרוע יותר להכניס רעיונות זרים לתוך עולם היהדות מאשר למרוד ביהדות לגמרי¹¹¹.

5. עיגון יסודות אמונה בהם מסכים עם הטענות הרפורמיות: מעבר למאבק בתנועה הרפורמית על ידי חוסר קבלה של יסודות שונים בתפיסתם נקט הרשר"ה כפי שראינו גם בטקטיקה נוספת. טקטיקה זו היא ההדגשה שיסודות רבים שלמענם התנועה הרפורמית נלחמת הם חלק מהותי מאמונת היהדות עצמה (ולכן אין שום סיבה לעזוב היהדות עבור עקרונות אלו). מבחינה זו חשוב (למען המאבק בתנועה הרפורמית) להיאבק גם נגד ההבנות של החברה המסורתית לגבי גישת היהדות. בכדי לעשות זאת היה צריך הרשר"ה לאגן את דעותיו לגבי מהות היהדות במקור הסמכות המשמעותי ביותר עבור כולם, כלומר בתורה. מבחינה מסוימת ניתן לטעון שבכדי להיות חדשן בחברה מסורתית צריך לאגן את החידוש במקור כמה שיותר ישן ובעל סמכות. דוגמאות בעניין זה הן למשל:
א. ביהדות ישנן דרכים רבגוניות לעבודת ה', הלוקחות בחשבון את הטבע השונה של האנשים והקבוצות שונות, וזהו דבר חיובי ביותר¹¹².
ב. היהדות אינה בעד נמיכות קומה אלא בעד חינוך לאקטיביות וחירות מוסרית¹¹³.
ג. קידוש כל החיים ונגד סגפנות¹¹⁴.
ד. ליהדות יש חזון כלל אנושי להיות אור לגויים¹¹⁵.
ה. על פי היהדות צריך להיות שוויון זכויות אזרחי¹¹⁶.

הסיבה השניה לכך שפירוש על התורה יכול היה להוות מדיום חינוכי יעי עבור הרשר"ה היא כאמור משום שזהו מדיום נוח להעברת סוג המסרים עליו רצה לדבר וכי מסרים אלו "עוברים מסך" טוב אצלו:

1. חוסר 'קוהרנטיות פילוסופית' ו'פיתוח הלכתי' אשר הם בעלי ערך 'חיוני מעשי': פרשנות על התורה (בשונה פילוסופית והלכתית) יכולה לתת מקום לביטוי של 'הבזקי רעיונות' מבלי לפתחם או לדאוג לקוהרנטיות הפילוסופית שלהן, ומבלי להתחייב להשלכות המעשיות שלהן. כך למשל יכול היה הרשר"ה לדבר על חשיבות החזון הקוסמופוליטי של היהדות¹¹⁷, או על היחס החיובי והמכבד לנשים שביהדות¹¹⁸, אך לא להתחייב לשום שינוי הלכתי בעקבות כך. במילים אחרות- הקוהרנטיות של מדיום פרשני כבר מושגת על ידי הקישור הרציף לטכסט המפורש ("קוהרנטיות חיצונית"), ומשום כך חוסר קוהרנטיות פילוסופית או הלכתית אינן מורגשות כחיסון באותה מידה. בצורה זו יכול היה הרשר"ה להודות בחשיבותן של חלק מהעקרונות שבשמם נאבקו הרפורמיים, אך מצד שני שלא להתחייב לשום שינוי מעשי הלכתי בעקבות כך. מעבר לחוסר הפיתוח המלא יכול היה הרשר"ה אפילו להעלות רעיונות 'הבזקי סותרים' מבלי צורך לפרש בינם. כך למשל לגבי הסוגיה החשובה ביותר של שילוב הלימודים הכלליים במערכת החינוך בחלק מהמקומות מציג הרשר"ה את השילוב כאידיאל, ובחלק מהמקומות כצורך טכני לדורו,דבר שהוביל אפילו לחוסר בהירות בין החוקרים מה הייתה דעתו האמיתית¹¹⁹. במסגרת מדיום של פרשנות על התורה הסתירה כמעט ולא תורגש. על ידי כך הרשר"ה יכול היה שלא לנקוט עמדה מחייבת בשאלה מהי דעתו לגבי שילוב כזה אילו תיאורטית היה גר בדור אחר, נקיטת עמדה שכמעט כל מה שינקוט לגביה יכול היה יכול לצמצם את חוג תומכיו. למעשה ניתן לומר שמדיום של פרשנות מאפשרת גמישות חינוכית ופוליטית על חשבון קוהרנטיות פילוסופית או חיתוך דין הלכתי, ומשום כך בחירת הרשר"ה דווקא במדיום זה קשורה לכך שעיקר מגמתו הייתה חינוכית מעשית ולא פילוסופית או הלכתית תיאורטית¹²⁰.

2. התנגדות לא ישירה: מדיום פרשני מאפשר באופן נוח יחסית לשוחח עם דעותיהן של אחרים כאילו מדובר בדיון אובייקטיבי (ניסיון להבין את דעת הטכסט), ולא כויכוח אישי או אקטואלי. בכך ניתן לנתק את הדיון מדיון טעון רגשית לדיון תיאורטי יותר. מעבר לכך במדיום של פרשנות ניתן לייחס את הדעה אליה מתנגדים לתופעה שלילית מקראית, ובכך כבר לצבוע את הדעה הזו בצבעים קודרים ולהגביר את ההתנגדות אליה¹²¹. צורה זו של התפלמסות לא ישירה תאמה של סגנונו הכללי של הרשר"ה אשר בד"כ נמנע מפולמוסים בעלי אותי אישי והעדיף במקום זאת לדון בסוגיות באופן תיאורטי¹²².

3. פרסום ותוספת ממד קהילתי: סיבה נוספת ההופכת את המדיום של פרשנות התורה למדיום יעיל קשור במידת הפרסום שיש למדיום זה (וממילא במידת הפרסום שתהיה לפרשנות שתקושר אליה, בחינת "הדבק לשחוור וישתחוו לך"¹²³). נדמה שהתורה היא המקור הנלמד והנידון ביותר בקהילה היהודית בכל רבדיה, אשר נלמד גם אצל אלו אשר אינם למדנים תלמודיים גדולים (אשר דווקא הם "אוכלוסיית הסיכון" להיתפס לרפורמה). כמו כן מעבר לעיסוק האישי בתורה העיסוק בתורה (בשונה מכל לימוד תורני אחר) הוא גם 'קהילתי' גלובאלי'- כולם לומדים אותה פרשה בזמן נתון. משום כך פירוש פופולארי לתורה עשוי להשפיע לא רק על היחידים אלא להוות נושא שיחה ודיון ברמה הקהילתית. יתכן כי שימוש במדיום בעל אופי קהילתי מובהק קשור לדגש הרב שהרשר"ה שם באופן כללי על חשיבות הקהילה¹²⁴.

4. חדשנות: מדיום פרשני חוזר לעסוק ב'חומר בראשיתי', ומשום כך יכול להצדיק הבעת רעיונות חדשניות מבלי להיתפס כמהפכן המזניח את הדרך המסורתית. למעשה דווקא מי שרוצה לגרום לשינוי מחשבתי יעדיף פעמים רבות שמושא דיונו יהיה קדום כמה שיותר ובכך רעיונותיו ימשכו לא רק את הרוצים שינוי אלא גם לא ירתיעו את השמרנים. ניתן לציין באופן פרטני את ה'מתודה הסמלית' שבה השתמש רבות כמתודה ששימשה רבות כגורם אשר אפשר חדשנות תוך קישור וקבלת לגיטימציה מהמסורת גם אצל הסטואה, וגם אצל הוגי הדעות הלאומיים האירופיים¹²⁵.

ב. יעילות המדיום של פרשנות התורה משום עצם העידוד לעסוק במדיום זה

בחלק זה נרצה לטעון כי העיסוק בפרשנות התורה אינו חשוב רק מפני שזהו מדיום זה יעיל להעברת מסרים שונים (כפי שטענו עד עכשיו), אלא הוא חשוב מעצם זה שהוא מעודד את העיסוק במדיום עצמו (כלומר בלימוד התורה). כפרפראזה ניתן לומר שתלמידים הלומדים מתמטיקה ממורה זכר יתכן ולומדים לא רק את חומר הלימודים, אלא גם לומדים אמונות שונות מעצם המדיום (כגון שגברים טובים יותר במתמטיקה ולכן רק הם יכולים ללמד זאת).

בדומה לכך אנו נטען כי על פי גישתו המחשבתית של ההרשר"ה ישנו ערך מיוחד לעיסוק בתורה, ומשום כך חיבור פרשני משיג לא רק את העיסוק בפרשנות, אלא גם את לימוד התורה בדרך שעל פי הרשר"ה יש ללמוד את התורה. עיסוק זה בתורה יש לה חשיבות חינוכית רבה מכמה סיבות.
1. הגנה מפני תפיסות ביקורת המקרא את התורה כאוסף חיבורים מעשי ידי אדם המחוברים באופן מקרי: אחת הטענות המרכזיות בביקורת המקרא היא שהתורה אינה ספר שנכתב כיחידה אחת, אלא היא אוסף של כתבים שונים שחוברות יחד באופן מלאכותי. הרשר"ה משתמש במדיום של פרשנות לתורה כדי להילחם בעמדה זו. ראשית הוא מדגיש ללומד כי הוא מכיר את טענות המלומדים אליהם הוא מתנגד¹²⁶. על ידי כך הוא מציב עצמו כמודל לחיקוי לאדם המכיר את טענות מתנגדיו, אך למרות זאת אינו נבהל מהן, או משנה מחמתן את דעותיו. שנית, הרשר"ה מאיר את עיני הלומד לרעיונות פילוסופים מבריקים ומפתיעים היוצאים דווקא מחקר הקשר בין הפסוקים השונים, הפרקים השונים, והספרים השונים שבתורה¹²⁷. בכך על ידי עצם העיסוק המעמיק בתורה יוכל להפריך את הטענה כי מדובר בהדבקה אי רציונאלית של כתבים אחד לשני. מעבר לכך הרשר"ה נאבק בתפיסת ביקורת המקרא הרואה בתורה יצירה אנושית גם על ידי כך שהוא מראה בפרשנותו דיוק רב כ"כ בלשון התורה עד כדי כך שכבר אי אפשר לומר שדיוק זה הוא ממעשה ידי אדם. מעבר לכך הדיוק הרב וסגנון הכתיבה של התורה מראים כי התורה נכתבה על ידי עד ראייה ואינו יכול להיות מוסבר כתוצר של כתיבה מאוחרת הרבה יותר¹²⁸. בנוסף לכך הרשר"ה מתעכב באופן מיוחד על פרשנות טכסטים שהיו משמעותיים עבור האסכולה של ביקורת המקרא, ומפרש אותם על פי המתודות ה'מדעיות' וה'אובייקטיביות' שלו אחרת¹²⁹.

2. הגנה מפני תפיסות הרואות את העבר כ'פרימיטיבי': אחד המרכיבים המשמעותיים בנרטיב המודרני הוא כי האנשים ה'מודרנים' אשר חיים בהווה מפותחים ומבינים דברים טוב יותר מאשר האנשים ה'פרמיטיביים' שחיו בעבר. נרטיב זה היווה גורם משמעותי בדחיפה לערוך שינויים ביהדות המסורתית, משום שהיהדות נתפסה כתוצר של העבר הפרימיטיבי. כך למשל ראינו שהולדהיים טען משום כך כי יש לוותר לחלוטין על התלמוד¹³⁰. בניגוד לאתוס המודרני המרכזי היו זרמים אחרים כגון הזרם הרומנטי אותו הזכרנו אשר דווקא ראו בחיים בעבר דבר טבעי ואותנטי יותר¹³¹. הרשר"ה בפרשנותו לתורה מנסה להראות כיצד העבר היה מתוחכם הן מבחינת הדיוק הספרותי שבתורה, והן מבחינת התרבות, ומבחינות מסוימות הייתה מפותחת ורציונאלית יותר מזו שבהווה¹³². בנוסף לכך תוקף הרשר"ה את האתוס המודרני בכך שהם מסתכלים על העבר מתוך הנחה כי בעבר חיו כמו שחיים בהווה תרבויות לא מפותחות, אף שפעמים רבות נקודת מבט זו היא אנכרוניסטית לחלוטין¹³³.

3. השפעה רגשית נוסטלגית על הלומד: לעיסוק במדיום של התורה יכולה להיות השפעה רגשית נוסטלגית על הלומד (שכן זהו הטכסט הנפוץ ביותר ללימוד בגיל הילדות במסגרות המסורתיות של ה'חדר' והלימוד המשפחתי). משום כך עיסוק בעצם המדיום של התורה יכול יותר מאשר כל מדיום אחר לעודד את הלומד להתחבר ל'מסורת בית אבא' לא רק דרך טיעונים רציונאליים, אלא גם דרך תחושות רגשיות.

4. סגנון לימוד "ישר" ולא מתפלפל: דגש על המדיום של התורה מרגיל את הלומד לעיסוק בטכסט אשר כלים ישרים של 'פשט' מתאימים לו ביותר, ובכך מרגילים אותו למתודה אשר עשויה ללוות אותו גם בהמשך לימודיו התורניים. כפי שראינו לעיל הרשר"ה התנגד ללימוד התלמוד וההלכה בדרך הפלפול וסבר שיש ללמוד ראשית תורה לעומק ומתוך נקודת המבט אותה מקבל מלימוד זה ללמוד את המשך לימודיו התורניים¹³⁴.

5. משמעות טוטליטארית להתנגדות: לסיום נציין יתרון נוסף שיכול להיות לעיסוק דווקא במדיום של פרשנות על התורה, והיא שעל ידי כך הרשר"ה משווה לדעותיו (אותן יונק מפרשנות התורה) אופי טוטליטארי. הרשר"ה טוען בכך כי 'זו המשמעות האובייקטיבית של התורה', ולא רק שזו דעתו האישית (כפי שהיה מצטייר אם היה מציג את דעותיו דרך מדיום של מסה פילוסופית). באופן זה הרשר"ה מעביר את המסר כי אין מקום כלל לגישות הרפורמיות, ואין להתייחס אליהן באופן פלורליסטי כאפשרויות לגיטימיות אחרות לביטוי היהדות האוטנטית. דרך זו מתאימה מאוד לשיטתו הטוטליטארית בעניין מבנה הקהילה כפי שבאה לידי ביטוי בפולמוס פיצול הקהילה.

סוף דבר

הרשר"ה אשר חי בתחילת המאה ה 19 מיד לאחר המהפכה הצרפתית, חי למעשה בדור הראשון בו יהודים היו צריכים להתמודד למעשה עם התנגשות המודרנה והמסורת. רוב היהודים העדיפו לאחוז בגישות קיצוניות, ולזנוח כמעט לחלוטין או את המסורת או את המודרנה. הרשר"ה סבר כי למציאות המודרנית ישנה יכולת להעמיק את החוויה הדתית המסורתית, ומשום כך יש למצוא דרך לשלב בין השניים. במובנים רבים הרשר"ה הזדהה עם אידיאלים מודרנים רבים, אך תמיד סבר שהדרך היחידה ליישם אידיאלים אלו היא דרך ההלכה ולימוד ספרי הקודש.

במאמר זה ניסינו להראות כיצד הרשר"ה השתמש במדיום של פרשנות התורה ככלי משמעותי מבחינה חינוכית ותרבותית, ולבחון מה היו היתרונות לבחירת מדיום כזה דווקא.

מבחינות רבות נראה שלגישותיו של הרשר"ה הייתה השפעה רבה ביותר על היהדות האורתודוכסית מאז המנסה לטוות דרך בין המודרנה ובין המסורת.

לסיום הערה אישית – את אהבתי לרשר"ה ולפירושו לתורה רכשתי כאשר הייתה לי את הזכות לכהן כרב הסטודנטים באוניברסיטת קיימברידג', בריטניה. במשך תקופת כהונתי העברתי שיעור שבועי בפרשת שבוע לסטודנטים בעלי רקע דתי מגוון, וחשתי שאין מתאים יותר מאשר פירושו של הרשר"ה לינוק רעיונות לשיעורים כאלו. למעשה חשתי כי הרשר"ה היה חלוץ שהטווה בפעם הראשונה דרך ללימוד תורה, ולהעלאת קרנה באוזני אנשים משכילים מודרניים, וכי הוא פעל ו'שוחח' עם אחרים באווירה שהייתה דומה במידה רבה לחוויה אותה חוויתי בקיימברידג'. מבחינה זו חשתי הזדהות רבה עם האיש ופועלו, וחשתי שבמידה כזו או אחרת אני הולך בעקבותיו. מאז הרגשתי רצון לסדר, לפחות באופן ראשוני, את גישתו של הרשר"ה כפי שהיא משתקפת בפירושו לתורה, ואני שמח על כך כי עבודה זו העניקה לי את היכולת לעשות זאת

 הערות:

1. לסקירה רחבה בעניין השינויים החוקיים והפילוסופים ולגבי תגובות שונות לכך בעולם היהודי לשינויים אלו עיין הרב י' ברויאר, מוריה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, 125- 140.
2. את הדברים בפסקה זו הבאנו מתוך: ב' דינבורג, "אמנציפציה", האינציקלופדיה העברית, י' קלוזנר עורך, ירושלים, תשט"ז, 71- 75, 90- 95.
3. ש' פיינר, מהפכת הנאורות – תנועת ההשכלה היהודית במאה השמונה-עשרה, ירושלים תשס"ב, עמ' 22.
4. שם הערה 3. י' כ"ץ, היציאה מהגטו, תל אביב תשמ"ו, עמ' 133.
5. מ' ברינקר, "רומנטיקה", האינציקלופדיה העברית, חברה להוצאת אנציקלופדיות, ירושלים תשל"ח, ל, 792- 795.
6. ד' באומגארדט, הרדר, האינציקלופדיה העברית, ט"ו, ב' נתניהו עורך, ירושלים, תשכ"ב, 190- 201.
7. הרב מ' סופר, שו"ת חתם סופר חלק א (אורח חיים), סימנים כח, קמח וקפא. חלק ב' (יורה דעה) סימן יט.
8. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 133.
9. עיין לקמן עמ' 14.
10. ש' ה' ברגמן, "מנדלסון משה", האינציקלופדיה העברית, כ"ג, י' פראוור עורך, ירושלים, תשל"ג, 958- 962. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 130- 133.
11. שם הערב 4 (כ"ץ), עמ' 129- 131.
12. מרדכי ברויאר, "שיטת תורה עם דרך ארץ במשנתו של הרשר"ה", המעיין ט' (תשכ"ט), 1-16.
13. א' הרצברג, "שנוי ומסורת", האנציקלופדיה העברית, ל"ב, י' פראוור עורך, ירושלים, תשמ"א, 187- 189.
14. מערכת, "פרידלנדר דוד", האינציקלופדיה העברית, כ"ח, י' פראוור עורך, ירושלים, תשל"ו, 203- 204.
15. שם הערה 13 (הרצברג).
16. י' לוינגר, "הולדהיים שמואל", האינציקלופדיה העברית, י"ג, י' ליבוביץ' עורך, ירושלים, תשכ"א, 707- 708.
17. י' לוינגר, "גייגר", האנציקלופדיה העברית, י', י' ליבוביץ' עורך, ירושלים, תשט"ו, 637- 639.
18. דעותיו של גייגר המובאים בפסקה זו לקוחים מתוך שני מאמרים שלו. המאמרים מצויים ב': א' גייגר, "מבחר כתביו על התיקונים בדת", (ערך מ' מאיר), מרכז זלמן שזר ומרכז דינור, ירושלים תש"ם, 1-53.
19. מערכת, "פרנקל זכריה", האנציקלופדיה העברית, כ"ח, י' פראוור ערך, ירושלים, תשל"ו, 323.
20. י' הורוביץ, "ברניס יצחק בן יעקב", האנציקלופדיה העברית, ט', ב' נתניהו עורך, ירושלים, תשכ"ז, 864.
21. י' היינמן, "היחס בין ש.ר. הירש ליצחק ברנייס רבו", ציון ט"ז (תשי"א), 69- 90.
22. הרשר"ה, איגרות צפון, איגרת י"ט. לגבי הצורה שבה הרשר"ה תפס את תרומת רבותיו לגיבוש תפיסת עולמו: עיין שם הערה 21 (היינמן), עמ' 46.
23. בפירושו על התורה על בראשית פרק ד' פסוק כ"ו.
24. שם הערה 22 (היינמן), עמ' 89.
25. לגבי היחס בין תפיסתו של הרב ברנייס ובין של הרשר"ה עיין שם עמ' 44- 90. לגבי השפעת מתודות הפרשנות של הרב ברנייס על הרשר"ה עיין: י' היינמן, "מחקרים על ר' שמשון רפאל הירש", סיני כ"ד (תש"ט), רנ"א.
26. עטלינגר יעקב, האנציקלופדיה העברית, כ"ו, י' פראוור עורך, ירושלים, תשל"ד, 805.
27. הנתונים לקוחים מתוך: הרב משה צוריאל, "הרשר"ה על פי אישיותו ומקומו", מספרא לסייפא 44 (תשנ"ג), 209- 224. סיכום תולדות חייו של הרשר"ה אשר צורף בסוף: רשר"ה, חורב, הוצאת הועד להפצת ספרות עברית בישראל, ישראל (ללא אזכור שנה). תולדות החיים נכתבו על ידי ראבבינער הירש, בפרנקפורט בשנת 1853. כמו כן הנתונים נלקחו מתוך ש' כ"ץ, "הירש שמשון [בן] רפאל", האנציקלופדיה העברית, י"ד, ב' נתניהו עורך, ירושלים, תשכ"ז, 382- 387.
28. שם הערה 12 (ברויאר), עמ' 1- 16.
29. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ט"ז.
30. שם הערה 28 (כ"ץ), עמ' 382- 387.
31. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ט"ז (עמ' ס"ב).
32. שם.
33. שם.
34. שם, אגרת י"ח. הרב י' בוריאר, ציוני דרך, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, 141, 158- 163.
35. הרב ר' קצינלינבויגן, "הרשר"ה זצ"ל משנתו ושיטתו",
    http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/hirsh-2.htm .
    
36. י' היינמן, "מחקרים על ר' שמשון רפאל הירש", סיני כ"ד (תש"ט), רמט- רעא.
37. הרב י' י' ויינברג, "משנתו של הרשר"ה זצ"ל",
    http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/deot/vaynberg.htm.
    שם הערה 12 (ברויאר). י' צ' מוסקוביץ, "רשר"ה רש"ר",
    http://www.daat.ac.il/daat/tanach/parshanut/rashar-2.htm.
    י' לוי, "הרש"ר הירש כמורה דרך לדורנו",
    http://www.daat.ac.il/DAAT/kitveyet/shana/harashar-4.htm.
    צ' א' קורצוייל, "הרשר"ה",
    http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sinay/kurtzvail-4.htm.
    י' פיקסלר, "החינוך הביתי במשנתו של הרשר"ה",
    http://www.daat.ac.il/daat/chinuch/harashar/shaar-2.htm .
38. לרשימה של מראי מקום בהם הרשר"ה מביא ראיות מדעיות בכדי לחזק את דעותיו בכלל ואת פירושו לתורה בפרט עיין שם הערה (ברויאר), עמ' 16, הערת שוליים 93.
39. עין לעיל עמ' 5-6.
40. שם 22 הערה (היינמן), עמ' 55.
41. לגבי יחסו של הרשר"ה לתנועה הלאומית הציונית לא נרחיב כלל במסגרת זו. עיין למשל שם הערה 38 (קורצוויל, לוי). הרב י' ברויאר, ציוני דרך, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, 163- 165.
42. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 140- 145.
43. שם, עמ' 93- 96, 100.
44. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ז'. י' היינמן במבוא לאגרות צפון, בתוך: אגרות צפון, העברי, ירושלים תשי"ב, 12- 14. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 140- 145.
45. עיין לעיל עמ' 4- 5.
46. שם הערה 38 (ויינברג).
47. שם הערה 38 (ויינברג, קורצוויל).
48. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת ו'.
49. שם הערה 2 (היינמן), עמ' 41- 47. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 141.
50. הרשר"ה, איגרות צפון, איגרת י"ח.
51. שם הערה 49 (היינמן, ברויאר).
52. שם הערה 22 (היינמן), עמ' 47- 48.
53. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 97- 101. ז' ווינטרויב, "שמשון רפאל הירש מתרגם התורה", בתוך י' רוזנטל (עורך ראשי), מאיר וכסמן ספר היובל, ירושלים תל אביב, תשכ"ז, 68- 69. שם הערה 38 (ויינברג).
54. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 99- 101. הרב משה צוריאל, "הרשר"ה על פי אישיותו ומקומו", מספרא לסייפא 44 (תשנ"ג), עמ' 216- 217.
55. בראשית פרק כ' פסוק ז'.
56. עיין לעיל עמ' 10.
57. לסקירה מקיפה לגבי הסבר טעמי המצוות של הרשר"ה עיין שם הערה 2 (היינמן), עמ' 101- 147.
58. שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 130- 140.
59. על כל פנים בשונה ממנדלסון הרמב"ם מעולם לא טען שאין ביהדות שום התייחסות לאמיתויות, ומשום כך גם לא טען שההלכה מובילה רק להשגת אמיתויות הקיימות בפילוסופיה הכללית.
60. שם הערה 38 (ויינברג).
61. שם הערה 45 (היינמן), עמ' 8- 12. שם הערה 38 (קורצוייל). שם הערה 1 (ברויאר), עמ' 101- 108.
62. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 108, שם הערה 45 (היינמן), עמ' 9- 10.
63. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת י"ח. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 158. י' כ"ץ, ההלכה במיצר- מכשולים על דרך האורתודוכסיה בהתהוותה, מאגנס, ירושלים תשנ"ב, 234- 239.
64. שם הערה 38 (קורצווייל). שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 97- 99.
65. עיין בפירושו על התורה על במדבר פרק ח' פסוק ד'.
66. שם 21.
67. שם הערה 38 (מוסקוביץ').
68. עיין פירושו על דברים פרק ו' פסוק ז'.
69. שם הערה 26 (היינמן), עמ' רנ"ב- רנ"ג.
70. רשר"ה, אגרות צפון, איגרת ט"ו. שם הערה 38 (פיקסלר).
71. בהקדמתו לחובות הלבבות בפסקאות המתחילות ב"ואמרתי שמא", וב"אמר המחבר וכיוון שעמדתי" .
72. הרב ח' מוולוז'ין, נפש החיים, הוצאה פרטית, בני ברק תשמ"ט, ר"ט- רי"ב.
73. הרשר"ה, אגרות צפון, איגרת י"ח.
74. שם הערה 60 (כ"ץ), עמ' 232.
75. שם הערה 38 (לוי).
76. שם הערה 26 (היינמן), עמ' רנ"ב, רנ"ד, רס"ד.
77. עיין למשל שם הערה 60 (כ"ץ), עמ' 228- 246. שם הערה 38 (עמנואל).
78. רשר"ה, אגרות צפון, איגרת ב'.
79. רשר"ה, איגרות צפון, איגרת א'.
80. רשר"ה, איגרות צפון, איגרת ב'.
81. שם.
82. כך בדברי הרב מרדכי ברויאר בהקדמתו לתרגומו של פירוש הרשר"ה לעברית הוא כותב (עמ' 7): "הפירוש על התורה הוא כתר יצירת חייו של רבנו הוא הגה ועסק בו מן הזמן שעמד על דעתו, וכמעט כל חיבוריו ומאמריו פזורים ביאורים וחידושים".
83. כך כותב הרב מרדכי ברויאר: מבחינה זו ניתן לאמר – בלא כל חשש להגזמה – שפירוש רבי שמשון רפאל הירש לתורה היה בזמנו ובתקופתו כעין פירוש רש"י ליהדות גרמניה. אנשים, נשים ובני נוער, שביקשו ללמוד פרשת השבוע, היו מדלגים על כל פירושי התורה – כולל גם פירוש רש"י – ולומדים תורה עם פירושו של רש"ר הירש. פירוש זה היה בעיניהם הפירוש המוסמך היחיד של התורה – בבחינת ה-ratnemmoc, כפי שכינוהו – ואילו שאר כל הפירושים לא היו שקולים כנגדו, ולאמיתו של דבר לא היו קיימים כלל. דבר זה היה מביא לפעמים לידי אבסורד גמור: היו אומרים פירוש בשם רש"ר הירש, אף על פי שאותו פירוש כבר נאמר על ידי הרמב"ן או אפילו על ידי רש"י. כי רק פירוש רש"ר הירש היה ידוע להם – או לפחות רק הוא לבדו היה בחזקת פירוש "אמיתי", שאיננו טעון בדיקה. מתוך- הרב מרדכי ברויאר, פירוש רשר"ה לתורה,
    http://www.daat.ac.il/DAAT/kitveyet/mahanaim/rashar.htm .
84. י' עמנואל, "חליפת מכתבים בין הרב י"ד במברגר והרשר"ה על פירוש הרב הירש לויקרא י"א ל"ו", המעיין כט (תשמ"ט), 52.
85. שם הערה 61 (וויינטרוב).
86. ניתוח משמעות הסמל באופן כללי ובפרשנותו של הרשר"ה לקוח מתוך מאמרו שמקיף של מ' סיידלר, "ל'פתרון הבעיות המרכזיות ביותר של התודעה היהודית'- הסימבוליקה של הרשר"ה על רקע תקופתו", בתוך ב' איש שלום (עורך), בדרכי שלום, ירושלים, תשס"ז, 323- 351.
87. רשר"ה, אגרות צפון איגרת ז'. שם הערה 45 (היינמן), עמ' 16- 17.
88. שם הערה 61 (ויינטרוב).
89. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 110- 114.
90. י' הוכמן, "השיטה האטימולוגית בפרשנותו המקראית של רשר"ה", בתוך יעקב הוכרמן (עורך),ספר יעקב גיל, ירושלים תשל"ט, 257- 261.
91. הקדמת הרב מרדכי ברויאר להוצאת המהדורה העברית של פירוש הרשר"ה, חורב, עמ' 10.
92. שם הערה 89.
93. שם הערה 61 (ויינטרוב).
94. שם הערה 44 (ברויאר), עמ' 110.
95. שם 39 (ברויאר).
96. שם הערה 38 (עימנואל). עיין י' עימנואל (שם 84) עמ' 53- 58 לגבי מתח שהיה בין הרב במברגר ובין הרשר"ה לגבי סגנון החלק ההלכתי שבפירושו.
97. שם הערה 61 (ויינטרוב).
98. רשר"ה, אגרות צפון, איגרת ב.
99. עיין י' כ"ץ, היציאה מהגטו, תל אביב תשמ"ו, עמ' 128. כ"ץ משווה בין תרגומו של מנדלסון ששרת רבות את האינטרסים הרפורמיים בכך שלא עודד את לשון האידיש ואת החיבור של התורה לתושב"ע, וממשום כך היה מה שהם בחרו ללמד איתו את התורה בבתי הספר שלהם.
100. לדוגמא מאלפת עיין בפירושו על שמות פרק כ' פסוק י' המוכיח מהניתוח הבלשני של המילה 'מלאכה' שנאסרה על פי התורה בשבת (מול המילה 'עבודה), שאין החיוב להפסיק מהעמל הפיזי אלא להפסיק מהיצירה המטביעה צורה בחומר. כך הרשר"ה מנסה להראות שההגדרות ההלכתיות לאיסור המלאכה של "מלאכת מחשבת" ופטור מקלקל הם עומק פשט המקראות.
101. כך לדוגמא בפירושו על ויקרא פרק כ"ג פסוק מ"ב מהפתח תחת האות 'ב' במילה "בסוכות" שהתורה רומזת לסוכות ידועות הקיימות במסורת. כך גם בפירושו על במדבר פרק ט' פסוק א', שם פסוק ח', במדבר פרק י"א פסוק כ"ה, דברים פרק ד' פסוק א' בפסקה המתחילה "אשר אנכי מלמד אתכם", דברים פרק ד' פסוק מ"ה, דברים פרק ט' פסוק י', דברים פרק י"ב פסוק כ"א.
102. עיין פירושו על במדבר פרק י"א פסוק כ"ה, דברים פרק ד' פסוק י"ב.
103. ויקרא פרק ט"ז פסוק י"ג, ויקרא פרק כ"ד פסוקים ב'- ד', ויקרא פרק י"ט פסוק ד', פרק כ"ו פסוקים א'- ב' בסופו, ויקרא פרק כ"ו פסוקים ל'- ל"א, במדבר פרק א' פסוק מ"ח, במדבר א' פרק נ"א, במדבר פרק ג' פסוק ה', במדבר פרק ח' פסוק י"ט, במדבר פרק ל' פסוק ב' בסופו, דברים פרק ו' פסוק ז', פרק ד' פסוק ב', שם פסוק ג', פרק י' פסוק ב', פרק י"ב פסוק ט'.
104. עיין בפירושו על דברים פרק י' פסוק י"ב שם מדגיש שחורבן על כלל התורה והעם בא מהזנחה של חלק מהמצוות, פרק י"א פסוק י"ט המדגיש את חשיבות האחדות בקיום המצוות כתנאי הכרחי לאחדות בין היהודים שבכל המקומות והדורות, שם פרק י"א פסוק כ"ח שקבלת ערכי אמונה ללא שמירת מצוות מעשיות יביא בסופו של דבר גם לכפירה בערכי האמונה.
105. דברים פרק י' פסוק י"ב.
106. דברים פרק ז' פסוקים ג'- ד'.
107. דברים פרק י"ב פסוק י"ד.
108. ויקרא פרק כ"ב פסוק כ"ג.
109. ויקרא פרק כ"ג פסוק ל"ט בסופו.
110. דברים פרק ה' פסוקים ב-ג.
111. ויקרא פרק כ' פסוק ג'.
112. בראשית פרק מ"ח פסוקים ג'- ו', במדבר פרק ח' פסוק ב', במדבר פרק א' פסוק ב', במדבר פרק ל' פסוק' ב'.
113. במדבר פרק ה' פסוק ה', שמות פרק ב' פסוק י"א, במדבר פרק ו' פסוק ו'.
114. במדבר ה' פסוק א', במדבר פרק ה' פסוק י"ז, במדבר פרק ו' פסוק ט"ו, שם פסוק י"ח, דברים נ'. דברים פרק ו' פסוק ח' "ליעוד זה". דברים פרק י"ב פסוק כ"ז. שם פסוק ל"א. דברים פרק י"ד פסוק כ"א בסופו.
115. ויקרא פרק י"ט פסוק ל', ויקרא פרק כ' פסוק כ"ו, ויקרא פרק כ"ה פסוק י', ויקרא פרק כ"ו פסוק ג', במדבר פרק ו' פסוק י"ז, שם פסוק כ"ה, שם פסוק כ"ז, במדבר פרק י' פסוקים ל"ה- ל"ו. , דברים פרק ד' פסוק כ', שם פסוק כ"ז, דברים פרק ז' פסוק כ"ה, דברים פרק ט' פסוק א'. דברים פרק י"א פסוק י"ב. דברים פרק י"ב פסוק ט' בסופו, שם פסוקים י'- י"א.
116. ויקרא שמפרק י"ט פסוקים ל"ג- ל"ד, ויקרא פרק כ" פסוקים מ"ז- נ"ד, במדבר פרק ט' פסוק י"ד, דברים פרק א' פסוק ט"ז.
117. שם הערה 115.
118. דגש על יחסה החיובי של התורה לנשים: בראשית פרק כ"א פסוק י"ב, ויקרא פרק כ"ג פסוק מ"ג (בסוף), דברים פרק י"א פסוק י"ט.
119. עיין לעיל עמ' 8.
120. לגבי ההשלכות של היות הרשר"ה 'מחנך מעשי' מול רבו ברנייס שהיה יותר 'פילוסוף תיאורטי' עיין שם הערה 22 (היינמן), אשר מסביר כמעט את כל הבדלי הגישות בינם על רקע זה.
121. עיין הערה 103.
122. שם הערה 29 (צוריאל), עמ' 122.
123. רש"י על בראשית פרק ט"ו פסוק י"ח ד"ה "הנהר הגדול".
124. לדברים פרק ל"ד פסוק ד'. עיין שם הערה 22 (היינמן) המקשר את החשיבות הרבה של מושג הקהילה במשנתו של הרשר"ה למבנה הדמוקרטי אותה הנהיג בקהילתו ולדעתו הנחרצת בפולמוס פיצול הקהילות.
125. שם הערה 86 (סיידלר).
126. פעמים בהם מראה כי מכיר את טענות ביקורת המקרא: ויקרא פרק י"ג פסוק נ"ט,ויקרא פרק כ"ג פסוק מ' ("נעיין עתה"), ויקרא פרק כ"ו פסוק ט"ו. דברים פרק ד' פסוק ט'.
127. ויקרא פרק ט"ז פסוק כ"ג, ויקרא פרק י"ט י"א- י"ב (וכך פעמים רבות בהסבר הקשר בין המצוות בפרשת קדושים), ויקרא פרק כ' פסוק א', שם פסוק ב', ויקרא פרק כ"א פסוק א', במדבר פרק א' פסוק א', במדבר פרק ו' פסוק כ"א, במדבר פרק ז' פסוק א', במדבר פרק ח' פסוק א', במדבר פרק ט' פסוק א', במדבר פרק ל' פסוק ב', דברים פרק א' פסוק א', דברים פרק ה' פסוק א'.
128. במדבר פרק א' פסוק מ"ב.
129. דברים פרק ג' פסוק י"ד, דברים פרק י"א פסוק ד'.
130. עיין לעיל עמ' 4.
131. על היחס בין הפילוסופיה הרומנטית ודעותיו של הרשר"ה עיין שם הערה 22 (היינמן), עמ' 56- 67.
132. כך למשל האבחנה בין עם כאוסף פרטים ועם כאידיאה אותה מראה שהתורה התייחסה עליה על ידי הבדלי לשון דקים: במדבר פרק י' ג-ז, דברים פרק א' פסוק י', דברים פרק ד' פסוק כ"ג. מקומות המראה שחכמת התרבות בתנ"ך הייתה גדולה משלנו: בראשית פרק מ' פסוק כ', בראשית פרק מ"ג פסוק כ"ח, ויקרא פרק כ"ה פסוק ל"ד. עיקרי המוסר המודרני כבר היו בתנ"ך: למשל רחמים טבעיים שהיה ליהודים על בני עמים אחרים- דברים פרק ז' פסוק ט"ז. הסבר מקורות שמשם היו שטענו שהאנשים נראים שם פרימיטיביים: בראשית פרק מ"א פסוק מ"ט, דברים פרק י"א פסוק כ"ד. חכמה גדולה בתרבות בימי הגמרא- דברים פרק י"א פסוק י"ד. דברים שנראים פרימיטיביים אינם כל כך שונים מהמוסר המודרני: עונש מוות- ויקרא פרק כ"ד פסוק י"ד. עבד עברי- ויקרא פרק כ"ה פסוק מ"א. דין אישה סוטה- במדבר פרק ה' פסוק ט"ו.
133. בראשית פרק כ"ד מסוק נ"ג.
134. עיין לעיל עמ' 19.

---